POPIEŽIUS BENEDIKTAS XVI

Enciklika
SPE SALVI
apie krikščioniškąją viltį

Vyskupams, kunigams ir diakonams,
vienuoliams bei vienuolėms ir
visiems į Kristų tikintiems pasauliečiams

2007 lapkričio 30

TURINYS

Pratarmė
Tikėjimas yra viltis
Tikėjimo vilties supratimas Naujajame Testamente ir ankstyvojoje Bažnyčioje
Amžinasis gyvenimas – kas tai?
Ar krikščioniškoji viltis individualistinė?
Krikščioniškojo tikėjimo-vilties pokytis Naujausiais laikais
Tikrasis krikščioniškosios vilties pavidalas
Vilties mokymosi ir lavinimo vietos
    I. Malda kaip vilties mokykla
   II. Veikla ir kančia kaip vilties mokymosi vietos 
  III. Teismas kaip vilties mokymosi bei lavinimo vieta
Marija – vilties žvaigždė

Pratarmė

1. „SPE SALVI facti sumus – esame išgelbėti viltimi“, – romiečiams ir mums sako Paulius (8, 24). „Atpirkimas“, išgelbėjimas, anot krikščioniškojo tikėjimo, nėra tiesiog duotas. Jis mums siūlomas ta prasme, kad mums dovanojama viltis, patikima viltis, kurios dėka galime pakelti dabartį: dabartimi, net jei ji sunki, galime gyventi bei ją priimti, jei ji veda į kokį nors tikslą ir jei esame dėl to tikslo tikri, jei tas tikslas pakankamai didis, kad pateisintų kelionėje dedamas pastangas. Dabar iškart kyla klausimas: kokio gi pobūdžio yra ta viltis, leidžianti sakyti, jog ja remdamiesi ir tiesiog vien dėl to, kad ji yra, esame atpirkti? Ir apie kokį tikrumą čia kalbama?

Tikėjimas yra viltis

2. Prieš imdamiesi šių mūsų šiandienių klausimų, pirma turime įdėmiau įsiklausyti, kas apie viltį liudijama Šventajame Rašte. „Viltis“ tikrai yra pagrindinis biblinio tikėjimo žodis – toks, kad įvairiose vietose žodžius „tikėjimas“ ir „viltis“ galima sukeisti vietomis. Taip Laiške žydams „gilus tikėjimas“ (10, 22) artimai siejamas su „nepajudinamu vilties išpažinimu“ (10, 23). Taip pat Pirmajame Petro laiške, krikščionis raginant būti pasirengusius įtikinamai atsakyti kiekvienam apie savo vilties logos – prasmę ir pagrindą (plg. 3, 15), „viltis“ lygiareikšmė „tikėjimui“. Tai, kad pirmųjų krikščionių sąmonę esmingai lėmė suvokimas, jog jie gavo patikimos vilties dovaną, aikštėn taip pat iškyla tada, kai krikščioniškoji egzistencija lyginama su gyvenimu iki tikėjimo arba kitų religijų sekėjų padėtimi. Paulius efeziečiams primena, kad jie iki susitikimo su Kristumi pasaulyje buvę „be vilties ir be Dievo“ (Ef 2, 12). Jis, be abejonės, žino, jog jie turi savo dievus, išpažįsta savo religiją; tačiau jų dievai atsiskleidė esą abejotini, o iš jų prieštaringų mitų nesklido jokia viltis. Nors ir turėjo dievus, jie vis dėlto buvo „be Dievo“ ir todėl klaidžiojo tamsiame pasaulyje, nežinodami, kas jų laukia. In nihil ab nihilo quam cito recidimus (kaip greitai iš nieko nukrentame atgal į nieką) (1) – užrašyta ant vieno to meto kapo. Šiais žodžiais aiškiai išreiškiama tai, ką galvoje turėjo Paulius. Ta pačia dvasia tesalonikiečiams jis pareiškia: neturite nusiminti „kaip tie, kurie neturi vilties“ (1 Tes 4, 13). Čia irgi kaip skiriamasis krikščionių bruožas iškyla tai, kad jie turi ateitį; ne ta prasme, kad konkrečiai žinotų, kas jų laukia, bet ta, kad apskritai žino, jog jų gyvenimas ne tuščias. Tik būnant tikram ateitimi kaip pozityvia tikrove, dabartis pasirodo esanti verta gyventi. Tad dabar galime pasakyti: krikščionybė buvo ne tik „geroji naujiena“, t. y. pranešimas apie iki tol nežinotus dalykus. Šiandiene kalba pasakytume, jog krikščioniškoji žinia buvusi ne vien „informacinė“, bet ir „performacinė“. Tai reiškia: Evangelija yra ne tik perteikimas to, ką galima pažinti, ji taip pat yra perteikimas, duodantis pradžią faktams ir keičiantis gyvenimą. Tamsūs laiko, ateities vartai atveriami. Turintis viltį gyvena kitaip; jam dovanotas naujas gyvenimas.

3. Bet dabar kyla klausimas: kokia šios vilties, kuri kaip viltis yra „atpirkimas“, esmė? Atsakymo šerdis pateikta ką tik cituotame tekste iš Laiško efeziečiams: efeziečiai iki susitikimo su Kristumi buvo be vilties, nes buvo „be Dievo pasaulyje“. Pažinti Dievą – tikrąjį Dievą – reiškia įgyti viltį. Mes, kurie visada gyvenome laikydamiesi krikščioniškosios Dievo sampratos ir esame prie jos pripratę, vargiai besuvokiame turį iš tikro susitikimo su Dievu kylančią viltį. Vienos mūsų laikų šventosios pavyzdys galėtų kažkiek padėti suvokti, ką reiškia realiai pirmąkart sutikti šį Dievą. Turiu galvoje popiežiaus Jono Pauliaus II šventąja paskelbtą afrikietę Juozapiną Bachitą (Giuseppina Bakhita). Ji gimė maždaug – tikslios datos ji nežinojo – 1869 m. Darfūre, Sudane. Devynerių metų buvo pagrobta prekiautojų vergais, kruvinai sumušta ir penkis kartus parduota Sudano vergų turguose. Galiausiai tapusi vieno generolo motinos ir žmonos verge tarnaite, kasdien būdavo plakama ligi kraujo; nuo to jai visam gyvenimui liko 144 randai. 1882 m. vienas italų prekiautojas nupirko ją italų konsului Callisto Legnani, dėl mahdistų įsiveržimo grįžusiam į Italiją. Po tokių baisių „šeimininkų“, kuriems ji iki tol priklausė, Bachita čia pagaliau pažino visiškai kitokį „šeimininką“, kurį Venecijos dialektu vadino „paron“, – būtent gyvąjį Dievą, Jėzaus Kristaus Dievą. Iki tol jos pažinti šeimininkai ją niekindavo bei su ja blogai elgdavosi ar geriausiu atveju laikydavo naudinga verge. Tačiau dabar ji išgirdo, jog egzistuoja visų šeimininkų paron, visų viešpačių Viešpats, ir kad tas Viešpats yra geras, pats gerumas. Ji patyrė, kad tas Viešpats pažįsta ir ją, kad ji irgi yra jo sukurta, maža to, mylima. Ji irgi buvo mylima šio aukščiausiojo Paron, kurio atžvilgiu visi kiti šeimininkai tėra menki tarnai. Ji buvo pažįstama, mylima ir laukiama. Šis Šeimininkas netgi pats buvo prisiėmęs nuplaktojo dalią ir dabar laukė jos sėdėdamas „Tėvo dešinėje“. Dabar ji turėjo „viltį“ – ne tik kuklią viltį surasti ne tokius žiaurius šeimininkus, bet ir didelę viltį: aš esu tikrai mylima, kad ir kas man nutiktų, – esu tos Meilės laukiama. Todėl ir mano gyvenimas yra geras. Taip pažindama viltį, ji pasijuto esanti „atpirkta“, suvokė esanti ne vergė, bet laisvas Dievo vaikas. Ji suprato, ką norėjo pasakyti Paulius primindamas efeziečiams, kad jie pirmiau pasaulyje buvę be vilties ir be Dievo – be vilties dėl to, kad be Dievo. Todėl kai ją norėjo grąžinti į Sudaną, ji ten vykti atsisakė; nenorėjo vėl būti atskirta nuo savojo „Paron“. 1890 m. sausio 9 d. ji buvo pakrikštyta bei sutvirtinta ir priėmė pirmąją šventąją Komuniją iš Venecijos patriarcho rankų. 1896 m. gruodžio 8 d. Veronoje davė įžadus bei įstojo į Canossos seserų kongregaciją ir nuo tada – be darbo zakristijoje bei prie vienuolyno vartų – per savo įvairias keliones po Italiją stengdavosi paakinti imtis misijos: išlaisvinimą, patirtą per susitikimą su Jėzaus Kristaus Dievu, ji troško perteikti kitiems, kuo didesniam būriui. Jai gimusios ir ją „atpirkusios“ vilties ji negalėjo pasilikti sau: ta viltis turėjo pasiekti daugelį, visus.

Tikėjimo vilties supratimas Naujajame Testamente ir ankstyvojoje Bažnyčioje

4. Prieš imdamiesi klausimo, ar susitikimas su Kristumi, mums savo veidą parodžiusiu ir savo širdį atvėrusiu Dievu, ir mums gali būti ne vien „informacinis“, bet būtent „performacinis“, t. y. taip perkeisti mūsų gyvenimą, kad jaustumės esą atpirkti jo teikiamos vilties, dar kartą grįžkime į ankstyvąją Bažnyčią. Nesunku suvokti, jog tą patį, ką ir vargana vergė Bachita iš Afrikos, patyrė ir daugybė mušamų bei vergystei pasmerktų žmonių krikščionybės priešaušriu. Krikščionybė neatnešė socialinės revoliucinės žinios, kokią, pavyzdžiui, skelbė kruvinose kovose kritęs Spartakas. Jėzus nebuvo Spartakas, jis nebuvo išsilaisvinimo kovotojas kaip Barabas arba Bar Kochba. Jėzus, kuris pats mirė ant kryžiaus, atnešė visiškai ką kita – susitikimą su visų viešpačių Viešpačiu, susitikimą su gyvuoju Dievu ir per tai – susitikimą su viltimi, stipresne už vergystės kančias ir todėl iš vidaus pakeitusią gyvenimą ir pasaulį. Nauja aiškiausiai atsiskleidžia šventojo Pauliaus Laiške Filemonui. Šis laiškas labai asmeniškas, Paulius jį parašė kalėjime ir įteikė pabėgusiam vergui Onesimui, kad šis perduotų jį savo šeimininkui – būtent Filemonui. Taip, Paulius siunčia pas jį pabėgusį vergą atgal jo šeimininkui ir tai daro ne įsakmiai, bet prašydamas: „Prašau tave už savo vaiką, kurio tėvu tapau būdamas surakintas, – už Onesimą... Siunčiu tau jį kaip savo širdį... Galbūt jis tam ir buvo laikinai atskirtas nuo tavęs, kad galėtum jį turėti amžinai jau ne kaip vergą, o daugiau – kaip mylimą brolį“ (Fm 10–16). Žmonės, kuriuos civilinio statuso požiūriu siejo šeimininko ir vergo santykis, kaip vienatinės Bažnyčios nariai dabar tapo broliais ir seserimis – taip vienas kitą vadindavo krikščionys. Per Krikštą jie buvo atgimę, gėrę tos pačios Dvasios ir kartu vienas šalia kito priėmę Viešpaties Kūną. Visuomenę, net jei jos išorinės struktūros išliko tos pačios, tai pakeitė iš vidaus. Kai Laiške žydams kalbama, jog krikščionys čia neturi nuolatinio miesto, bet ieško būsimojo (plg. Žyd 11, 13–16; Fil 3, 20), tikrai nenorima tik guosti ateitimi: dabartinė visuomenė krikščionių pripažįstama netinkama; jie priklauso naujai visuomenei, kurios link kartu keliauja ir kuri jų kelionėje jau nuvokiama.

5. Pridurtinas dar vienas aspektas. Pirmajame laiške korintiečiams (1, 18–31) mums parodoma, kad daugelis pirmųjų krikščionių priklausė apatiniam socialiniam sluoksniui ir galėjo patirti naują viltį taip, kaip mums atskleidė Bachitos pavyzdys. Tačiau nuo pradžių būta atsivertimų ir tarp kilmingų bei mokytų žmonių, mat jie irgi gyveno „be vilties ir be Dievo pasaulyje“. Mitas savo įtikimumą buvo praradęs, Romos valstybinė religija virtusi grynomis apeigomis, kurios būdavo sąžiningai atliekamos, bet dabar vedė tik prie „politinės religijos“. Filosofinis racionalizmas dievus buvo ištrėmęs į to, kas nėra tikrovė, sritį. Dievybė būdavo įvairiopai įžvelgiama kosminėse galiose, tačiau Dievo, kuriam būtų galima melstis, nebuvo. Paulius esminę tuometinės religijos problematiką visiškai tiksliai vaizduoja gyvenimui „Kristumi“ priešpriešindamas gyvenimą „pasaulio pradmenimis“ (plg. Kol 2, 8). Šiuo atžvilgiu iškalbingas galėtų būti vienas šventojo Grigaliaus Nazianziečio tekstas. Jis teigia, jog tą akimirką, kai žvaigždės atvesti išminčiai pagarbino naująjį karalių, astrologijai atėjo galas, nes dabar žvaigždės skrieja Kristaus nustatyta orbita (2). Šioje scenoje iš tiesų apgręžiamas tuometinis pasaulėvaizdis, kitokiu būdu vėl klestintis mūsų laikais. Pasaulį, žmogų galiausiai valdo ne pasaulio pradmenys, ne materijos dėsniai, bet žvaigždes, t. y. Visatą, valdo asmeniškas Dievas; galutinis žodis tenka ne materijos ir evoliucijos dėsniams, bet protui, valiai, meilei – Asmeniui. O kai tą Asmenį pažįstame, ir jis mus pažįsta, negailestinga materialiųjų elementų tvarka tikrai neturi paskutinio žodžio, tada esame ne Visatos ir jos dėsnių vergai, bet laisvi. Toks suvokimas Antikoje buvo būdingas atviroms bei ieškančioms sieloms. Dangus nėra tuščias. Gyvenimas nėra vien materijos dėsnių bei atsitiktinybių vaisius, visame ir kartu virš visa yra asmeniška valia, Dvasia, Jėzuje atsiskleidusi kaip Meilė (3).

6. Tokį supratimą – mirties akivaizdoje, kai gyvenimo prasmės klausimas tampa neišvengiamas, – vaizdžiai iliustruoja ankstyvojo krikščionybės laikotarpio sarkofagai. Ant senovinių sarkofagų Kristaus pavidalas aiškinamas dviem įvaizdžiais – filosofo ir ganytojo. Filosofija anuomet paprastai nebuvo laikoma sunkia akademine disciplina, kokia ji yra šiandien. Filosofas veikiau būdavo tas, kuris mokėjo mokyti esminio meno – meno deramu būdu būti žmogumi, meno gyventi ir mirti. Žmonės jau seniai buvo supratę, jog daugelis tų, kurie keliaudavo kaip filosofai, kaip gyvenimo mokytojai, buvo tik šarlatanai, savo žodžiais užsidirbantys pinigus, tačiau neturintys ką pasakyti apie tikrą gyvenimą. Juo labiau trokšta tikro filosofo, galinčio parodyti gyvenimo kelią. Trečiojo amžiaus pabaigoje Romoje ant vieno vaiko sarkofago Lozoriaus prikėlimo iš numirusių kontekste pirmąkart atsiranda Kristaus kaip tikrojo filosofo, vienoje rankoje laikančio Evangeliją, kitoje – filosofo kelionės lazdą, pavidalas. Su šia savo lazda jis nugali mirtį; Evangelija moko tiesos, kurios bergždžiai ieškojo keliaujantys filosofai. Šiuo vaizdu, vėliau ilgai išsilaikiusiu sarkofagų mene, aiškiai parodoma, ką ir mokyti, ir paprasti žmonės atrasdavo Kristuje: jis mums sako, kas iš tiesų yra žmogus ir ką jis turėtų daryti, kad tikrai būtų žmogus. Jis rodo mums kelią, ir šis kelias yra tiesa. Jis yra ir kelias, ir tiesa, todėl ir gyvenimas, kurio visi ieško. Jis rodo mums tolyn už mirties nusidriekiantį kelią; tik tas, kas įstengia tai padaryti, yra tikrasis gyvenimo mokytojas. Toks pat supratimas vaizdžiai išreiškiamas ir ganytojo įvaizdžiu. Kaip filosofo įvaizdžio, taip ir ganytojo paveikslo atveju ankstyvoji Bažnyčia galėjo pasiremti egzistuojančiais romėnų meno pavyzdžiais. Ganytojas ten dažniausiai žymėdavo svajonę apie giedrą ir paprastą gyvenimą, kurio trokšdavo didmiesčio šurmulio supami žmonės. Dabar šis įvaizdis buvo perskaitytas naujame kontekste, suteikusiame jam gilesnį turinį: „Viešpats yra mano Ganytojas, man nieko netrūksta... Nors einu per tamsiausią slėnį, nebijau jokio pavojaus, nes tu su manimi...“ (Ps 23, 1.4). Tikrasis ganytojas tas, kuris žino ir taką per mirties slėnį, kuris su manimi eina ir mane veda didžiausios vienatvės keliu, kur manęs niekas negali lydėti: jis pats yra nuėjęs šį kelią, nužengęs į mirties karalystę, nugalėjęs mirtį ir sugrįžęs, idant dabar mus lydėtų bei teiktų mums tikrumo, jog šį kelią kartu su juo galime įveikti ir mes. Suvokimas, jog egzistuoja tas, kuris lydi mane mirtyje ir savo lazda bei vėzdu gina, tad man nereikia nieko bijoti (plg. Ps 23, 4), – ir buvo toji nauja „viltis“, išaušusi tikinčiojo gyvenimui.

7. Turime dar kartą grįžti prie Naujojo Testamento. Laiško žydams vienuoliktajame skyriuje (1 eil.) pateikiamas savotiškai artimai su viltimi suausto tikėjimo apibrėžimas. Dėl pagrindinio šio sakinio žodžio nuo Reformacijos laikų tarp egzegetų nerimo ginčas, kuris šiandien, rodos, vėl krypsta bendro aiškinimo linkme. Šį pagrindinį žodį kol kas paliksiu neišverstą. Tada sakinys būtų toks: „Tikėjimas yra hipostazė to, ko viliamės, įrodo tikrovę, kurios nematome.“ Bažnyčios tėvams ir Viduramžių teologams buvo aišku, kad graikiškas žodis hypostasis lotynų kalboje perteiktinas žodžiu substantia. Toks yra ir senojoje Bažnyčioje atsiradęs šio teksto vertimas: „Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium“ – tikėjimas yra dalykų, kurių viliamasi, „substancija“, įrodymas to, kas nematoma. Tomas Akvinietis (4), pasitelkdamas filosofijos tradicijos, kurios jis laikosi, terminologiją, šitai aiškina taip: tikėjimas yra habitus, t. y. tvari dvasios laikysena, kuria mumyse prasideda amžinasis gyvenimas ir kuri intelektą paskatina pritarti tam, ko jis nemato. Tad „substancijos“ sąvoka modifikuojama ta prasme, kad per tikėjimą pradmeniškai, galima sakyti, „embrioniškai“ – vadinasi, „substanciškai“ – jau yra tai, ko viliamės, – visas tikras gyvenimas. Ir būtent dėl to, kad jau yra pats dalykas, būsimo dalyko dabartis teikia tikrumo: tie būsimi „dalykai“ išoriniame pasaulyje dar neregimi, tačiau, kaip pradmenišką bei dinamišką tikrovę nešiodami savyje, jau dabar juos galime kažkiek suvokti. Liuteriui, kuris Laiško žydams ne itin mėgo, „substancijos“ sąvoka jo požiūrio į tikėjimą perspektyvoje nieko nereiškė. Todėl žodį hipostazė/substancija jis suprato ne objektyvia prasme (kaip mumyse esančią tikrovę), bet subjektyvia prasme, kaip tam tikros vidinės laikysenos apraišką, taigi nuosekliai kaip subjekto laikyseną turėjo suprasti ir žodį argumentum. Toks aiškinimas – bent Vokietijoje – XX a. įsivyravo ir katalikų egzegezėje, todėl vyskupų patvirtintame vieningajame Naujojo Testamento vertime rašoma: „Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht“ („Bet tikėjimas yra laikymasis to, ko viliamasi, buvimas įsitikinusiam tuo, kas nematoma“). Šis pasakymas, kaip toks, nėra klaidingas, bet teksto prasmės neatitinka, nes pavartotam graikiškam žodžiui (elenchos) būdinga ne subjektyvaus „įsitikinimo“, bet objektyvaus „įrodymo“ reikšmė. Todėl naujesnioji evangelikų egzegezė pagrįstai priartėjo prie kitokio požiūrio: „Bet dabar nebėra abejonių, kad šis klasikiniu tapęs protestantiškas aiškinimas neišlaiko kritikos.“ (5) Tikėjimas yra ne tik asmens tiesimasis į būsimus dalykus, dabar dar visiškai nesančius: jis pats mums kai ką duoda. Jis mums jau dabar duoda kažkiek laukiamos tikrovės, o būtent ši dabartinė tikrovė tampa mums to, kas dar nematoma, „įrodymu“. Juo ateitis įtraukiama į dabartį, todėl nebėra grynas „dar ne“. Tokios ateities buvimas keičia dabartį; dabartis palytima būsimos tikrovės, ir taip būsimi dalykai įžengia į dabartinius, o dabartiniai – į būsimus.

8. Toks aiškinimas ima atrodyti dar pagrįstesnis bei turintis ryšį su realiu gyvenimu pažvelgus į Laiško žydams dešimtojo skyriaus 34 eilutę, kalbos ir turinio požiūriu susijusią su šiuo vilties kupino tikėjimo apibrėžimu bei jam parengiančią. Autorius čia kreipiasi į persekiojimą patyrusius tikinčiuosius ir jiems sako: „Jūs kentėjote drauge su kaliniais ir linksmai sutikote savo turto (hyparchonton – Vulgata: bonorum) išplėšimą, žinodami, jog turite geresnį ir nenykstantį lobį (hyparxin – Vulgata: substantiam).“ Hyparchonta yra nuosavybė, tai, kas žemiškoje egzistencijoje sudaro pragyvenimo priemones, būtent gyvenimo pagrindą, „substanciją“, kuria kliaujamasi. Ši „substancija“, įprastinis gyvenimo saugumas, iš krikščionių per persekiojimą buvo atimta. Jie tą pakėlė, nes tokią materialią substanciją ir taip laikė abejotina. Jie galėjo jos atsisakyti, nes buvo atradę geresnį savo egzistencijos „pagrindą“ – tokį, kuris nenyksta ir negali būti niekieno atimtas. Neįmanoma nepastebėti ryšio tarp abiejų „substancijos“ pavidalų: tarp pragyvenimo priemonių, arba materialaus pagrindo, ir tikėjimo žodžio kaip „pagrindo“, kaip nenykstamos „substancijos“. Tikėjimas duoda gyvenimui naują pagrindą, naują pamatą, ant kurio gali stovėti žmogus, taip įprastinis pamatas, būtent kliovimasis materialinėmis pajamomis, tampa santykiniu. To gyvenimo pamato, kuris tik tariamai palaiko, nors jo įprastinė reikšmė jokiu būdu neneigtina, atžvilgiu randasi nauja laisvė. Ši nauja laisvė, mums dovanotos naujos „substancijos“ suvokimas reiškėsi ne tik kankinyste, kuria žmonės priešinosi ideologijos visagalybei ir jos politinėms struktūroms ir taip savo mirtimi atnaujino pasaulį. Ji pirmiausia rodėsi didžiaisiais atsižadėjimais, pradedant senovės vienuoliais ir baigiant Pranciškumi Asyžiečiu bei mūsų laikų žmonėmis, kurie, rinkdamiesi šiuolaikinius pašvęstojo gyvenimo institutus ir sąjūdžius, akinami Kristaus meilės, palieka viską, idant neštų kitiems tikėjimą ir Kristaus meilę, padėtų tiems, kurių kūnas ir siela kenčia. Čia naujoji „substancija“ tikrai atsiskleidė kaip „substancija“, iš šių Kristaus palytėtų žmonių vilties kilo viltis kitiems, gyvenusiems tamsoje ir be vilties. Pasirodė, kad šis naujas gyvenimas tikrai turi „substancijos“ ir yra kitus gaivinanti „substancija“. Mums, žvelgiantiems į šiuos pavidalus, jų veikla ir gyvenimas tikrai „įrodo“, jog būsimi dalykai, Kristaus pažadas yra ne tik lauktina tikrovė, bet ir tikra dabartis – kad jis tikrai yra „filosofas“ ir „ganytojas“, mokantis mus, kas yra gyvenimas ir kur jį rasti.

9. Norėdami giliau suprasti šį dviejų substancijos pavidalų – hypostasis ir hyparchonta – ir dviejų jais išreiškiamų gyvenimo būdų apmąstymą, turėtume dar glaustai pagvildenti du su tai susijusius žodžius, aptinkamus Laiško žydams dešimtajame skyriuje. Tai žodžiai hypomone (10, 36) ir hypostole (10, 39). Hypomone paprastai verčiamas kaip „kantrybė“ – „ištvermė, pastovumas“. Toks gebėjimas laukti kantriai pakeliant išbandymus tikinčiajam būtinas, kad gautų, „kas pažadėta“ (10, 36). Ankstyvojo judaizmo religiniame gyvenime šis žodis pabrėžtinai vartotas Izraeliui būdingam Dievo laukimui – ištvermingai ištikimybei Dievo atžvilgiu remiantis Sandoros tikrumu Dievui priešiškame pasaulyje nusakyti. Juo žymima gyva viltis, gyvenimas vilties tikrumu. Naujajame Testamente toks Dievo laukimas, toks laikymasis Dievo įgyja naują prasmę: Dievas pasirodė Kristuje. Jis jau perteikė mums naujų būsimųjų dalykų „substanciją“, ir dėl to Dievo laukimas įgijo naujo tikrumo. Tai būsimųjų dalykų laukimas remiantis jau dovanota dabartimi. Tai laukimas Kristaus akivaizdoje, su dabar ir čia esančiu Kristumi, kad būtų atbaigtas jo Kūnas žvelgiant į jo galutinio atėjimo perspektyvą. Tuo tarpu žodžiu hypostole galvoje turimas atsitraukimas, nedrįstant atvirai ir sąžiningai pasakyti tiesos, kuri gali būti pavojinga. Toks slapstymasis nuo žmonių jų bijant veda į „pražūtį“ (Žyd 10, 39). O taip, priešingai, gražiai Antrajame laiške Timotiejui (1, 7) apibūdinama pamatinė krikščionių laikysena: „Dievas gi mums davė ne baimės dvasią, bet galybės, meilės ir protingumo Dvasią.“

Amžinasis gyvenimas – kas tai?

10. Ligi šiol kalbėjome apie tikėjimą bei viltį Naujajame Testamente ir ankstyvojoje krikščionijoje, tačiau sykiu buvo akivaizdu, jog kalbame ne tik apie praeitį, bet kad visa tai susiję su žmogaus gyvenimu ir mirtimi apskritai, vadinasi, aktualu taip pat mums čia ir šiandien. Vis dėlto dabar visiškai aiškiai turėtume paklausti: ar krikščioniškasis tikėjimas mums šiandien irgi yra mūsų gyvenimą keičianti bei remianti viltis? Ar jis mums yra „performacinis“ – naujaip gyvenimą formuojanti žinia, ar tik „informacija“, kurią galima padėti į šalį ir kuri atrodo pasenusi naujesnės informacijos akivaizdoje? Ieškodamas atsakymo, norėčiau pradėti nuo klasikinės dialogo formos, kuria per Krikšto apeigas naujagimiui būdavo atveriamas kelias į tikinčiųjų bendruomenę bei atgimimą Kristuje. Iš pradžių kunigas pasiteiraudavo, kokį vardą tėvai išrinkę kūdikiui, ir toliau klausdavo: „Ko prašai Bažnyčios?“ Atsakymas: „Tikėjimo.“ „Ką tikėjimas tau dovanoja?“ – „Amžinąjį gyvenimą.“ Tokiu dialogu tėvai siekdavo kūdikiui atverti vartus į tikėjimą, nes raktą, atidarantį duris į „amžinąjį gyvenimą“, matė tikinčiųjų bendruomenėje, tikėjime. To paties per Krikštą, tampant krikščionimi, siekiama ir šiandien: tai ne tik socializacijos bendruomenėje, tiesiog priėmimo į Bažnyčią aktas, tėvai tikisi krikštijamajam didesnių dalykų – kad jam tikėjimas, nuo kurio neatsiejama Bažnyčia ir jos sakramentai, dovanos gyvenimą – amžinąjį gyvenimą. Tikėjimas yra vilties substancija. Bet dabar iškyla klausimas: o ar to trokštame, ar trokštame amžinai gyventi? Galbūt daugelis tikėjimą šiandien atmeta tiesiog dėl to, kad jiems amžinojo gyvenimo atrodo neverta siekti. Jie trokšta ne amžinojo, bet dabartinio gyvenimo, kuriam tikėjimas amžinuoju gyvenimu veikiau stoja skersai kelio. Gyventi amžinai – be galo – atrodo veikiau prakeiktis negu dovana. Tiesa, mirtį trokštama kiek galima atitolinti. Bet gyventi be pabaigos – tai gali būti nuobodu ir galiausiai nepakeliama. Kaip tik tai, pavyzdžiui, teigia Bažnyčios tėvas Ambraziejus sakydamas kalbą per savo iškeliavusio brolio Satyro laidotuves: „Mirtis nebuvo prigimties dalis, tačiau tapo prigimtimi. Dievas nebuvo įsteigęs mirties nuo pradžių, bet davė kaip vaistą... Dėl nusižengimo pasmerktas nepaliaujamam darbui ir nepakeliamam liūdesiui žmogaus gyvenimas tapo varganas. Blogybėms turėjo būti padaryta galas, idant mirtimi būtų atkurta tai, ko trūko gyvenime. Nemirtingumas būtų labiau našta negu dovana, jei ne malonė.“ (6) Jau anksčiau Ambraziejus buvo sakęs: „Nėra ko dėl mirties dejuoti, nes ji yra žmogaus išganymo priežastis.“(7)

11. Kad ir ką šventasis Ambraziejus tais žodžiais norėjo pasakyti, tiesa tai, kad mirties pašalinimas arba jos praktiškai neribotas atitolinimas įstumtų Žemę ir pačią žmoniją į nepakeliamą būvį ir neduotų naudos nė pačiam individui. Mūsų laikysenai aiškiai būdingas prieštaravimas, kreipiantis į vidinį mūsų pačios egzistencijos prieštaringumą. Viena vertus, nenorime mirti, ir, kad mirtume, pirmiausia nenori tas, kuris mus myli. Bet, kita vertus, netrokštame taip be galo egzistuoti, o ir Žemė tam nesukurta. Tad ko trokštame iš tikrųjų? Toks mūsų laikysenos paradoksalumas verčia kelti dar gilesnį klausimą: kas iš tikrųjų yra „gyvenimas“? Ir ką iš tikrųjų reiškia žodis „amžinybė“? Būna akimirkų, kai staiga pajuntame: štai, štai jis, tikrasis gyvenimas, toksai jis turėtų būti. Tuo tarpu, ką kasdiene kalba vadiname „gyvenimu“, iš tikrųjų nėra gyvenimas. Augustinas Probai, turtingai našlei romėnei ir trijų konsulų motinai, adresuotame ilgame laiške apie maldą yra parašęs: iš tiesų tenorime vieno dalyko – „laimingo gyvenimo“, gyvenimo, kuris yra tiesiog gyvenimas, tiesiog „laimė“. Galiausiai nieko kita nemeldžiame. Niekur kitur ir nekeliaujame – visada rūpi tik šitai. Tačiau Augustinas po to priduria: geriau pažvelgus, net nežinome, ko iš tiesų ilgimės, ko iš tiesų norime. To nežinome; net tomis akimirkomis, kai manome, jog prie to prisiliečiame, to nepasiekiame. „Mes juk nežinome, ko turėtume deramai melsti“, – kartoja jis šventojo Pauliaus žodžius (Rom 8, 26). Žinome tik, kad šitai ne tai. Nežinodami vis dėlto žinome, jog tai turi egzistuoti. „Tad mumyse glūdi tam tikras, jei taip galima sakyti, mokytas nežinojimas (docta ignorantia)“, – rašo jis. Nežinome, ko tikrai norėtume; šio „tikrojo gyvenimo“ nepažįstame ir kartu suprantame, jog turi egzistuoti kažkas, ko nepažįstame ir kur link esame kreipiami (8).

12. Manau, jog Augustinas čia labai tiksliai ir išliekamai svariai nusako esminį žmogaus būvį, iš kurio kyla visi jo prieštaravimai bei viltys. Kažkaip trokštame paties gyvenimo, tikrojo, mirties nepaliečiamo gyvenimo; bet kartu nežinome, ko link esame stumiami. Negalime liautis į tai tiesęsi ir kartu žinome, jog visa, ką galime patirti ar įgyvendinti, yra ne tai, ko trokštame. Tas nežinomas „dalykas“ yra tikroji mus genanti viltis, ir tai, kas nežinoma, kartu yra visos nevilties bei visų pozityvių ar destruktyvių pastangų autentiško pasaulio, autentiško žmogaus link priežastis. Pasakymu „amžinasis gyvenimas“ mėginama tam nežinomam ir kartu žinomam dalykui suteikti vardą. Tai neišvengiamai nepakankamas, veikiau painiavą keliantis pasakymas. Juk žodį „amžinas“ suprantame kaip tą, kas neturi pabaigos, o tai mus gąsdina; žodis „gyvenimas“ kreipia mus į pažįstamą gyvenimą, kurį mylime, kurio nenorėtume prarasti ir kuriame kartu yra daugiau vargo negu atgaivos; todėl jo trokštame ir kartu nenorime. Galime tik mėginti mintimis pabėgti iš laikiškumo, kuriame esame įkalinti, bei įsivaizduoti, jog amžinybė yra ne nepabaigiama kalendorinių dienų seka, bet savotiška didžiausio išsipildymo akimirka, kai mus aprėpia visuma, o mes – visumą. Tai būtų akimirka, kai panirtume į begalinės meilės vandenyną, kur nebebūtų jokio laiko, jokio pirma ir po to. Galime tik įsivaizduoti, kad tokia akimirka yra gyvenimas tikrąja šio žodžio prasme, vis naujas panirimas į būties platybę, būnant tiesiog apimtam džiaugsmo. Jėzus Jono evangelijoje apie tai šitaip sako: „Aš jus vėl pamatysiu, tada jūsų širdys džiūgaus, ir jūsų džiaugsmo niekas iš jūsų nebeatims“ (Jn 16, 22). Šia linkme turime mąstyti norėdami suprasti, į ką taikosi krikščioniškoji viltis, ko laukiame iš tikėjimo ir mūsų gyvenimo su Kristumi (9).

Ar krikščioniškoji viltis individualistinė?

13. Amžių tėkmėje krikščionys mėgino šį žinojimą ir kartu nežinojimą perteikti įsivaizduojamais pavidalais ir išplėtojo „dangaus“ įvaizdžius, kurie visada išlieka tolimi nuo to, ką iš tikro žinome tik negatyviai, per nežinojimą. Visi šie mėginimai pavaizduoti viltį daugybę žmonių visais amžiais skatino gyventi tikėjimu, dėl to atsisakant savo hyparchonta, materialios savo gyvenimo substancijos. Laiško žydams autorius vienuoliktajame skyriuje apmetė savotišką viltimi gyvenančiųjų bei jų patirties kelionėje istoriją, besidriekiančią nuo Abelio iki dabarties. Naujaisiais laikais tokios vilties atžvilgiu pasigirdo vis griežtesnė kritika: ji esanti grynas individualizmas, paliekantis visą pasaulį jo skurdui ir prieglobsčio ieškantis tik privačiame amžinajame išganyme. Henris de Lubacas savo pamatinio veikalo Catholicisme. Aspects sociaux du dogme pratarmėje parinko keletą būdingų šio požiūrio pavyzdžių, iš kurių vieną verta pacituoti: „Ar radau džiaugsmą? Ne... Radau savo džiaugsmą. Tai visiškai kas kita... Jėzaus džiaugsmas gali būti asmeninis. Jis gali priklausyti vienam žmogui, ir tada tas žmogus išgelbėtas. Jis ramybėje <...>, dabar ir visados, tačiau vienas. Tokia džiaugsmo vienatvė nerimo nekelia, priešingai, jis juk išrinktasis! Savo palaimoje jis keliauja per mūšius su rože rankoje.“ (10)

14. Priešingai, Lubacas, remdamasis Bažnyčios tėvų teologijos visu platumu, įstengė parodyti, kad išganymas visada laikytas bendruomenine tikrove. Pačiame Laiške žydams kalbama apie „miestą“ (plg. 11, 10.16; 12, 22; 13, 14), tai yra apie bendruomeninį išganymą. Atitinkamai nuodėmę Bažnyčios tėvai suvokia kaip žmonių giminės vienybės sugriovimą, kaip susiskaldymą ir pasidalijimą. Babelis, kalbų supainiojimo ir persiskyrimo vieta, iškyla kaip to, kas iš esmės yra nuodėmė, išraiška. Todėl „atpirkimas“ atrodo kaip vienybės atkūrimas, visus vėl jungiantis į vieningą visumą, imančią ryškėti tarp pasaulio tikinčiųjų. Mums čia būtina gilintis į visus tekstus, kuriuose aikštėn iškyla bendruomeninis vilties pobūdis. Pasilikime prie Augustino laiško Probai, kuriame jis mėgina kažkiek apibūdinti tą žinomą ir kartu nežinomą tiesą, kurios ieškome. Išeities taškas jam buvo pasakymas „palaimingas gyvenimas“. Dabar jis cituoja Ps 144, 15: „Laiminga ta tauta, kurios Dievas yra Viešpats“ ir tęsia: „Kad šiai tautai priklausytume ir <...> kartu su ja pasiektume nesibaigiantį gyvenimą su Dievu, įsakymų tikslas yra meilė iš tyros širdies, geros sąžinės ir nuoširdaus tikėjimo (1 Tim 1, 5).“ (11) Šis tikrasis gyvenimas, į kurį vis stengiamės kažkaip tiestis, neatsiejamas nuo gyvenimo kartu su „tauta“ ir kiekvienam individui gali tapti tikrove tik šitame Mes. Jis suponuoja išėjimą iš mūsų Aš kalėjimo, nes tik šio visuotinio subjekto atvirumas atveria ir mūsų akis, kad jos galėtų išvysti džiaugsmo šaltinį, pačią meilę – Dievą.

15. Tokia į bendruomenę orientuota „palaimingo gyvenimo“ vizija kreipia anapus pasaulio, tačiau kaip tik dėl to susijusi su šio pasaulio statydinimu – labai įvairiais būdais, nelygu istorinis kontekstas ir jo teikiamos ar šalinamos galimybės. Augustino laikais, kai naujų tautų įsiveržimas grasino suardyti pasaulio audinį, iki tol kažkiek garantavusį teisę bei gyvenimą teisinėje bendruomenėje, norint išgyventi kintančiame pasaulyje svarbu buvo stiprinti tos gyvenimo bei taikos bendruomenės pagrindus. Meskime žvilgsnį į daugiau ar mažiau atsitiktinai pasirinktą ir kai kuriais atžvilgiais pavyzdinį Viduramžių momentą. Visuotinei sąmonei vienuolynai atrodo esą nusišalinimo nuo pasaulio (contemptus mundi) ir pabėgimo nuo pareigų pasaulio atžvilgiu į privataus išganymo paieškas vietos. Bernardui Klerviečiui, į savo reformuotojo ordino vienuolynus patraukusiam būrius jaunuolių, atrodė kitaip. Jo akimis, vienuoliams teko užduotis ir Bažnyčios, ir pasaulio atžvilgiu. Daugybe įvaizdžių jis stengėsi išryškinti vienuolių atsakomybę už Bažnyčią ir už visą žmoniją; jiems jis taikė Pseudo-Rufino žodžius: „Žmonių giminė gyva nedaugeliu, nes jei jų nebūtų, žlugtų visas pasaulis...“ (12) Pasak jo, kontempliuojantieji – contemplantes – turi tapti žemės darbininkais – laborantes. Darbo kilnumas, krikščionių paveldėtas iš judaizmo, jau buvo suspindęs Augustino ir Benedikto vienuoliškose regulose. Bernardas tai, kas pradėta, tęsia. Kilmingi jaunuoliai, būriais traukę į jo vienuolynus, turėjo imtis rankų darbo. Bernardas, tiesa, nedviprasmiškai sako, jog vienuolynas negalįs atkurti rojaus, tačiau kartu mano, jog kaip praktinis bei dvasinis „žemės dirbimas“ galįs rengti naują rojų. Nepaliestos girios plotas paverčiamas derlingu – būtent tada kertami puikybės medžiai, iš sielų raunamos visokios piktžolės ir rengiama dirva, kurioje gali augti duona kūnui ir sielai . Argi dabartinė istorija mums iš naujo nepatvirtina, jog pasaulio pozityviai statydinti neįmanoma niekur, kur sielos prižėlusios laukinių augalų?

Krikščioniškojo tikėjimo-vilties pokytis Naujausiais laikais

16. Bet kaip galėjo išsirutulioti įsivaizdavimas, kad Jėzaus žinia griežtai individualistinė ir besitaikanti tik į individą? Kaip atsitiko, kad „sielų gelbėjimą“ imta aiškinti kaip bėgimą nuo atsakomybės už visumą, o krikščioniškąją programą laikyti savanaudiška išganymo paieška, kai nerūpi tarnauti kitiems? Norėdami į tai atsakyti, turime mesti žvilgsnį į Naujųjų laikų pagrindus. Jie ypač išryškėja žvelgiant į Francisą Baconą. Kad aušo naujas metas – atradus Ameriką ir pasiekus naujų techninių laimėjimų, dėl kurių tai tapo įmanoma, – yra akivaizdu. Bet kuo remiasi ši istorinė pervarta? Nauju eksperimento ir metodo santykiu, įgalinančiu žmogų aiškinti gamtą pasitelkiant jos dėsnius ir per tai pagaliau pasiekti „meno pergalę prieš gamtą“ (victoria cursus artis super naturam) (14). Bacono požiūriu, nauja yra naujas mokslo ir praktikos santykis. Tai dabar pritaikoma ir teologijos lygmeniu: šis naujas mokslo ir praktikos santykis reiškiąs, kad žmogui Dievo duota ir per pirmąją nuodėmę prarasta valdžia kūrinijai būsianti atkurta (15).

17. Atidžiai skaitant bei apmąstant šias ištaras, aikštėn iškyla nerimą keliantis žingsnis: atkūrimo to, ką žmogus prarado išvarytas iš rojaus, iki šiol laukta iš tikėjimo į Jėzų Kristų, ir tai laikyta „atpirkimu“. Dabar šio „atpirkimo“, prarastojo „rojaus“ atkūrimo laukiama nebe iš tikėjimo, bet iš neseniai surasto mokslo ir praktikos sąryšio. Tikėjimas tiesiog net neneigiamas, bet perkeliamas į kitą plotmę – vien to, kas privatu ir anapus pasaulio, plotmę – ir sykiu padaromas kažkaip pasauliui nebesvarbus. Tokia programinė vizija nulėmė Naujųjų laikų kelią ir vis dar tebelemia šiandienę tikėjimo krizę, kuri iš esmės yra krikščioniškosios vilties krizė. Pagal Bacono samprotavimus, viltis įgyja naują pavidalą. Dabar jos vardas – tikėjimas pažanga. Mat Baconui aišku, kad neseniai atskleisti atradimai ir išradimai tėra pradžia, kad iš mokslo ir praktikos sąveikos kils naujų atradimų ir gims visiškai naujas pasaulis, žmogaus karalystė . Tad jis pateikė lauktinų išradimų – net lėktuvo bei povandeninio laivo – viziją. Tolesnėje pažangos idėjos raidoje džiaugsmas matant regimą žmogiškojo potencialo pažangą tik nuolatos patvirtindavo tikėjimą pažanga, kaip tokį.

18. Sykiu į pažangos idėjos šerdį kelią vis labiau prasiskina dvi kategorijos – protas ir laisvė. Pažanga pirmiausia yra didėjanti proto valdžia, o tas protas, savaime suprantama, laikomas gėrio galia gėrio labui. Pažanga yra visų pančiojančių saitų įveikimas – žengimas tobulos laisvės link. Pati laisvė taip pat laikoma grynu pažadu, žmogui vis visapusiškiau save įgyvendinant. Abi sąvokos – laisvė ir protas – sykiu įima politinį aspektą. Mat proto karalystės laukiama kaip visiškai išsilaisvinusio žmogaus naujo būvio. Tačiau tokios proto ir laisvės karalystės sąlygos iš pirmo žvilgsnio atrodo menkai teapibrėžtos. Susidaro įspūdis, jog protas ir laisvė laiduoja naują tobulą žmonių bendruomenę tiesiog savaime, vien dėl jiems būdingo gerumo. Tačiau abi pagrindinės sąvokos – „protas“ ir „laisvė“ – tylomis visada priešpriešintos tikėjimo ir Bažnyčios, taip pat to meto valstybinių santvarkų saitams. Tad abi sąvokos turėjo revoliucinį milžiniškos sprogstamosios galios potencialą.

19. Turime glaustai apžvelgti du esminius šios vilties politinio įgyvendinimo etapus, nes jie labai svarbūs krikščioniškosios vilties keliui, jos supratimui bei išlikimui. Pirmiausia minėtina Prancūzijos revoliucija – bandymas įsteigti dabar proto ir laisvės valdžią ir kaip politinę tikrovę. Apšvietos Europa į šiuos įvykius iš pradžių žiūrėjo susižavėjusi, bet, jiems rutuliojantis, tapo priversta protą ir laisvę apmąstyti iš naujo. Abi įvykių Prancūzijoje recepcijos fazes puikiai iliustruoja du Immanuelio Kanto raštai, kuriuose jis apmąsto tai, kas vyksta. 1792 m. jis parašė kūrinį Der Sieg des guten Prinzips über das Böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden („Gerojo principo pergalė prieš blogį ir Dievo karalystės įsteigimas žemėje“). Jame sako: „Laipsniškas bažnytinio tikėjimo virtimas grynojo religinio tikėjimo vienvaldyste yra Dievo karalystės artinimasis.“ (17) Jis mums taip pat pareiškia, kad revoliucijos gali paspartinti perėjimą nuo bažnytinio tikėjimo prie racionalaus tikėjimo. „Dievo karalystė“, apie kurią kalbėjo Jėzus, čia apibrėžiama naujaip ir ateina kitaip; randasi, taip sakant, naujas „greito atėjimo laukimas“: „Dievo karalystė“ ateina ten, kur „bažnytinis tikėjimas“ nugalimas ir pakeičiamas „religiniu tikėjimu“, t. y. paprastu racionaliu tikėjimu. 1795 m. rašinyje apie Ende aller Dinge („Visų dalykų pabaigą“) vaizdas jau kitoks. Dabar Kantas, greta natūralios, svarsto nenatūralios, blogos dalykų pabaigos galimybę. Jis rašo: „Jei krikščionybė vieną dieną liautųsi buvusi verta meilės <...>, tai tada žmogaus mąstysenoje jos atžvilgiu įsivyrautų antipatija ir atmetimas, ir antikristas <...> pradėtų savo, kad ir trumpą, valdžią (veikiausia paremtą baime ir savanaudiškumu): bet tada dėl to, kad likimas neleido krikščionybei tapti visuotine pasaulio religija, nors jai skirta buvo tokiai būti, visus dalykus moraliniu atžvilgiu ištiks (bloga) pabaiga.“ (18)

20. XIX amžiuje tikėjimo pažanga, kaip naujo žmogaus vilties pavidalo, tvirtai laikytasi, o į protą ir laisvę žvelgta kaip į žvaigždes, paskui kurias šiame vilties kelyje būtina sekti. Bet vis didesnė techninės plėtros sparta ir su tai susijusi industrializacija sukūrė visiškai naują visuomeninę situaciją: atsiranda pramonės darbininkų klasė ir „pramonės proletariatas“, kurio baisias gyvenimo sąlygas 1845 m. sukrečiamai pavaizdavo Friedrichas Engelsas. Skaitytojui turėjo pasidaryti aišku: šitai negali tęstis; būtinos permainos. Tačiau permainos sudrebins ir sugriaus visą buržuazinės visuomenės struktūrą. Po 1789 m. buržuazinės revoliucijos atėjo laikas naujai, proletarinei, revoliucijai: pažanga negalėjo rutuliotis tiesiog mažais žingsneliais, tolydžiai. Prireikė revoliucinio šuolio. Į tos valandos kvietimą atsiliepė Karlas Marxas ir savo kalbinėmis bei intelektinėmis išgalėmis pamėgino išjudinti istoriją šiam naujam, dideliam – jo manymu – galutiniam žingsniui išganymo link, to, ką Kantas pavadino „Dievo karalyste“, link. Tiesą apie anapus išsklaidžius, dabar atėjo laikas steigti tiesą apie šiapus. Dangaus kritika virsta žemės kritika, teologijos kritika – politikos kritika. Pažanga link to, kas geriau, galutinai gero pasaulio link dabar kyla nebe iš mokslo, bet iš politikos – iš moksliškai apmąstytos politikos, pažįstančios istorijos bei visuomenės struktūrą ir todėl parodančios kelią į revoliuciją, visų dalykų pervartą. Marxas savo meto situaciją nusakė labai tiksliai, nors ir gana šališkai ir su dideliu analitiniu įžvalgumu nurodė kelius į revoliuciją – ne tik teoriškai: pasitelkdamas komunistų partiją, išaugusią iš 1848 m. komunistų Manifesto, ją ir pradėjo. Dėl tyrimų tikslumo bei aiškaus įrankių radikalioms permainoms nurodymo jo pažadas žavėjo ir ligi šiol tebežavi. Įvyko ir revoliucija, radikaliausia – Rusijoje.

21. Tačiau su pergale aikštėn iškilo ir pamatinė Marxo klaida. Jis labai tiksliai nurodė, kaip įvykdyti perversmą. Tačiau nepasakė, ką daryti toliau. Jis tiesiog suponavo, kad naujoji Jeruzalė bus įgyvendinta eksproprijavus valdančiąją klasę, sumenkus politinei galiai ir suvisuomeninus gamybos priemones. Tada neliks jokių prieštaravimų, žmogus ir pasaulis pagaliau bus save suvokę. Visa savaime rutuliosis teisingu keliu, nes visa priklausys visiems ir visi vieni kitiems trokš geriausia. Tad Leninui po pavykusios revoliucijos teko patirti, kad mokytojas nieko nepasakė apie tai, ką reikėtų daryti toliau. Tiesa, jis yra kalbėjęs apie proletariato diktatūros tarpinio laikotarpio būtinybę, tačiau ši vėliau turėjusi tapti nebereikalinga. Šis „tarpinis laikotarpis“ mums labai gerai pažįstamas, žinome, kaip jis plėtojosi atnešdamas ne tobulą pasaulį, bet palikdamas pasibaisėtinus sugriovimus. Marxas ne tik nesugalvojo naujam pasauliui reikiamų institucijų – jų juk nebebūtų prireikę. Kad jis apie tai nekalba, visiškai logiška. Jo klaida gilesnė. Jis užmiršo, kad žmogus visada lieka žmogumi. Jis užmiršo žmogų ir jo laisvę. Jis užmiršo, kad laisvė visada yra ir laisvė daryti bloga. Jis manė, jog sutvarkius ekonomiką visa kita susitvarkys savaime. Jo tikroji klaida yra materializmas: mat žmogus nėra vien ekonominių sąlygų produktas, ir jo negalima pagydyti vien iš išorės, sukuriant palankias ekonomines sąlygas.

22. Tad iš naujo atsiduriame priešais klausimą: ko galime tikėtis? Šiuolaikiniams laikams būtina save savikritiškai įvertinti plėtojant dialogą su krikščionybe bei jai būdingu vilties supratimu. Iš tokio dialogo ir krikščionys savo žinių bei patirčių kontekste turėtų iš naujo suvokti, kokia iš tikro yra jų vilties esmė, ką jie turėtų pasauliui duoti ir ko neduoti. Šiuolaikinių laikų savikritika turėtų apimti ir Naujųjų laikų krikščionybės, turinčios mokytis vis iš naujo save suvokti pradedant nuo savo šaknų, savikritiką. Šiuo klausimu čia tegalime pateikti tik keletą pastabų. Iš pradžių klaustina: ką iš tikrųjų reiškia „pažanga“? Ką ji žada ir ko nežada? Jau XIX amžiuje tikėjimas pažanga sulaukdavo kritikos. XX a. Theodoras W. Adorno tikėjimo pažanga problematiką suformulavo gana drastiškai: pažanga, atidžiau žvelgiant, prasidėjo nuo akmens svaidyklės ir rutuliojosi iki atominės bombos. Šio pažangos aspekto iš tiesų nevalia slėpti. Kitaip tariant: išryškėja pažangos dviveidiškumas. Pažanga neabejotinai teikia naujų galimybių gėriui, bet sykiu atveria didžiules galimybes blogiui – galimybes, kurių iki tol nebuvo. Visi esame matę, kaip pažanga netikusiose rankose gali virsti, ir yra virtusi, siaubą keliančia blogio pažanga. Jei techninės pažangos nelydi pažanga žmogaus moralinio ugdymo, virtimo „vidiniais žmonėmis“ (plg. Ef 3, 16; 2 Kor 4, 16), srityje, tuomet tai yra ne pažanga, bet grėsmė žmogui ir pasauliui.

23. Kas dėl abiejų didžiųjų „proto“ ir „laisvės“ temų, tai čia galime tik nurodyti su jomis susijusius klausimus. Taip, protas yra didelė Dievo dovana žmogui, o proto pergalė prieš neprotingumą yra ir krikščioniškojo tikėjimo tikslas. Bet kada protas iš tikrųjų valdo? Kai būna atsiskyręs nuo Dievo? Kai būna aklas Dievui? Ar su galia ir veikimu susijęs protas jau yra visas protas? Pažanga, kad būtų pažanga, turi būti lydima moralinio žmonijos augimo, o su galia bei veikimu susijęs protas neatidėliotinai papildytinas proto atvirumu gelbėjančioms tikėjimo jėgoms, gera ir bloga skyrimu. Tik tada jis iš tiesų tampa žmogiškuoju protu. Jis tampa žmogišku tik tuomet, kai gali rodyti valiai kelią, o tai jis įstengia daryti vien žvelgdamas anapus savęs. Kitaip žmogaus būvis, kai sugriaunama pusiausvyra tarp to, ką žmogus geba įgyvendinti materialiai ir ką įstengia spręsti širdimi, tampa grėsme jam ir kūrinijai. Tad kalbant apie „laisvę“, prisimintina, jog žmogaus laisvė visada reikalauja laisvių sambūvio. O šis sambūvis neįmanomas nesivadovaujant bendru vidiniu matu, kuris yra mūsų laisvės pagrindas ir tikslas. Pasakykime paprastai: žmogui reikia Dievo, kitaip jis lieka be vilties. Ši pradžioje pacituota šventojo Pauliaus ištara (plg. Ef 2, 12) Naujųjų laikų tėkmėje pasirodo kaip esanti visiškai realistiška bei teisinga. Todėl be Dievo įgyvendintą „Dievo karalystę“ – taigi vien žmogaus karalystę – neišvengiamai ištinka Kanto nusakyta visų dalykų „bloga pabaiga“: tą matėme ir vis tebematome. Taigi Dievas į žmogiškuosius dalykus tikrai įžengia tik tada, kai ne tik yra mūsų mąstomas, bet ir pats prie mūsų artinasi ir mums kalba. Todėl protui, kad visiškai būtų pats savimi, reikia tikėjimo: idant įgyvendintų savo tikrąją prigimtį bei užduotį, protui ir tikėjimui reikia vienas kito.

Tikrasis krikščioniškosios vilties pavidalas

24. Paklauskime dar kartą: ko galime viltis? Ir ko negalime viltis? Iš pradžių turime konstatuoti, kad sumuojamoji pažanga galima tik materialinėje srityje. Čia, vis geriau pažįstant materijos struktūras ir atitinkamai daugėjant išradimų, pažanga aiškiai tolydžiai juda vis didesnės valdžios gamtai linkme. Tačiau moralinės sąmonės ir moralinių sprendimų srityje toks sumuojamumas neįmanomas vien dėl to, kad žmogaus laisvė visada yra nauja bei vis iš naujo turi priimti sprendimus. Jų niekada negali priimti už mus kiti – tada nebebūtume laisvi. Laisvė lemia, kad pamatinių apsisprendimų lygmeniu kiekvienas žmogus, kiekviena karta yra nauja pradžia. Naujos kartos, žinoma, gali pasiremti ankstesniųjų sukauptomis žiniomis ir patirtimi bei semti iš moralinio visos žmonijos lobyno. Tačiau gali jį ir atmesti, nes tai ne taip akivaizdu kaip materialūs išradimai. Moralinis žmonijos lobynas neegzistuoja taip, kaip naudojamos priemonės, jis yra kaip kvietimas į laisvę ir kaip jos galimybė. Bet tai reiškia:
   a) Teisingo žmogiškųjų dalykų būvio, pasaulio moralinio gerumo niekada neįmanoma laiduoti vien struktūromis, kad ir kokiomis geromis. Tokios struktūros ne tik svarbios, bet ir būtinos, tačiau jos negali ir neturi panaikinti žmogaus laisvės. Be to, ir geriausios struktūros veikia tik tada, kai bendruomenėje gyvi įsitikinimai, galintys žmones motyvuoti laisvai pritarti bendruomenės tvarkai. Laisvė neatsiejama nuo įsitikinimo, o įsitikinimas neegzistuoja savaime, bet turi būti vis iš naujo bendruomeniškai įgyjamas.
   b) Kadangi žmogus visuomet lieka laisvas ir jo laisvė visada yra trapi, šiame pasaulyje niekada neegzistuos galutinai pastatydinta gėrio karalystė. Kas žada visados išliksiantį geresnį pasaulį, tas žada melagingai, iš akių išleidžia žmogaus laisvę. Laisvė visada iš naujo privalo būti laimima gėriui. Laisvas pritarimas gėriui niekada neegzistuoja savaime. Struktūros, neatšaukiamai nustatančios tam tikrą – gerą – pasaulio santvarką, žmogaus laisvę panaikintų, ir todėl galų gale geros struktūros ir nebūtų.

25. Tai reiškia: kiekvienai kartai duota užduotis vis iš naujo galynėtis dėl teisingos žmogiškųjų dalykų tvarkos; toks galynėjimasis niekados nesibaigia. Tačiau kiekviena karta, žinoma, privalo savo indėliu prisidėti, kad būtų sukurtos įtikinamos laisvės bei gėrio santvarkos, rodančios kitai kartai, kaip tinkamai naudotis laisve, ir dėl to tiek, kiek leidžia žmogiškosios galimybės, teikiančios tam tikrą ateities laidą. Kitaip tariant: geros struktūros padeda, tačiau jų vienų nepakanka. Žmogus niekada negali būti atpirktas tiesiog iš išorės. Francisas Baconas ir jo įkvėptų šiuolaikinių intelektinių srovių sekėjai klydo manydami, jog žmogus atperkamas per mokslą. Turint tokį lūkestį iš mokslo reikalaujama per daug, tokia viltis apgaulinga. Mokslas gali daug prisidėti prie to, kad pasaulis ir žmonija būtų žmogiškesni. Bet jis gali žmogų bei pasaulį ir sugriauti, jei nėra valdomas už jo paties ribų esančių jėgų. Kita vertus, turime pripažinti, kad Naujųjų laikų krikščionybė mokslo sėkmių plėtojant pasaulį akivaizdoje daugiausia gręžėsi į individą bei jo išganymą. Ji susiaurino savo vilties horizontą ir nepakankamai suvokė savo užduoties didybę, kad ir kiek daug būtų padariusi ugdydama žmogų bei rūpindamasi silpnaisiais ir kenčiančiaisiais.

26. Ne mokslas atperka žmogų. Žmogus atperkamas meile. Pirmiausia tai taikytina vien pasaulio sričiai. Kai kas nors savo gyvenime patiria didelę meilę, šitai jam būna „atpirkimo“, suteikiančio jo gyvenimui naują prasmę, akimirka. Tačiau netrukus jis suvokia, kad dovanota meilė viena pati jo gyvenimo klausimo neišsprendžia. Ši meilė išlieka trapi. Ją gali sugriauti mirtis. Jam reikia besąlygiškos meilės. Reikia tikrumo, leidžiančio ištarti: „Aš juk esu tikras, kad nei mirtis, nei gyvenimas, nei angelai, nei kunigaikštystės, nei dabartis, nei ateitis, nei galybės, nei aukštumos, nei gelmės, nei jokie kiti kūriniai negalės mūsų atskirti nuo Dievo meilės, kuri yra mūsų Viešpatyje Kristuje Jėzuje“ (Rom 8, 38–39). Žmogus, kad ir kas jam nutiktų, yra „atpirktas“ tada, ir tik tada, kai tokia besąlygiška meilė su jos besąlygišku tikrumu egzistuoja. Būtent tai turime galvoje sakydami: Jėzus Kristus mus „atpirko“. Per jį tapome tikri, kad Dievas nėra pasaulio tolima „pirmoji priežastis“, nes jo vienatinis Sūnus tapo žmogumi ir apie jį kiekvienas gali pasakyti: „Gyvenu tikėjimu į Dievo Sūnų, kuris pamilo mane ir paaukojo save už mane“ (Gal 2, 20).

27. Šia prasme tiesa yra tai, jog tas, kuris Dievo nepažįsta, gali turėti daug vilčių, bet galiausiai yra be vilties, be didelės, visą gyvenimą remiančios vilties (plg. Ef 2, 12). Tikra, didelė ir visuose nusivylimuose žmogų palaikanti viltis gali būti tik Dievas – Dievas, mylėjęs mus „iki galo“, iki „atlikta“ (plg. Jn 13, 1 ir 19, 30). Palytėtas meilės, ima nuvokti, kas iš tiesų yra „gyvenimas“. Jis ima nuvokti, kas turima galvoje Krikšto apeigose aptinkamais žodžiais apie viltį: iš tikėjimo laukiu „amžinojo gyvenimo“ – tikrojo gyvenimo, kuris yra tiesiog visas, pilnatviškas gyvenimas, kuriam niekas negresia. Jėzus, sakantis apie save, jog yra atėjęs, kad turėtume, apsčiai turėtume gyvenimo (plg. Jn 10, 10), mums taip pat paaiškino, kas yra „gyvenimas“: „O amžinasis gyvenimas – tai pažinti tave, vienintelį tikrąjį Dievą, ir tavo siųstąjį Jėzų – Mesiją“ (Jn 17, 3). Gyvenimas tikrąja šio žodžio prasme surandamas ne savyje ir ne savo išgalėmis: tai – santykis. O gyvenimas kaip visuma yra santykis su tuo, kuris yra gyvenimo versmė. Jei mus sieja santykis su tuo, kuris nemiršta, kuris pats yra gyvenimas ir meilė, tada esame gyvi. Tada „gyvename“.

28. Bet dabar kyla klausimas: ar taip vėl neįpuolame į išganymo individualizmą? Į viltį tik sau, kuri nebėra tikra viltis, nes užmiršta bei nuošalėje palieka kitus? Ne. Santykis su Dievu steigiamas per bendrystę su Kristumi – vieni ir tik savo išgalėmis to nepasieksime. Bet santykis su Jėzumi yra santykis su tuo, kuris save už mus visus atidavė (plg. 1 Tim 2, 6). Būdami bendrystėje su Jėzumi Kristumi esame įimami į jo „už visus“, tai tampa mūsų egzistencijos būdu. Jėzus įpareigoja mus gyventi dėl kitų, tačiau tik bendrystėje su juo įstengiame tikrai būti dėl kitų, dėl visumos. Norėčiau čia pacituoti didį graikų Bažnyčios mokytoją Maksimą Išpažinėją (†662), kuris iš pradžių ragina niekam neteikti pirmenybės Dievo pažinimo bei meilės atžvilgiu ir po to iškart pereina prie praktinių dalykų: „Kas myli Dievą, negali vergauti pinigams. Jis juos išleidžia dieviškai <…> teisingai padalija atsižvelgdamas į teisėtus poreikius.“ (19) Iš meilės Dievui išplaukia dalyvavimas Dievo teisingume bei gerume kitų atžvilgiu; meilė Dievui reikalauja vidinės laisvės visos nuosavybės ir materialinių gėrybių atžvilgiu: meilė Dievui reiškiasi atsakomybe už kitus (20). Tokį Dievo meilės ir atsakomybės už žmones ryšį įspūdingai liudija Augustino gyvenimas. Atsivertęs į krikščioniškąjį tikėjimą, jis su savo bendraminčiais draugais troško gyventi visiškai atsidavęs Dievo žodžiui ir amžiniesiems dalykams. Didžiosios graikų filosofijos suformuluotą kontempliatyvaus gyvenimo idealą jis ketino įgyvendinti krikščioniškomis vertybėmis, tokiu būdu pasirinkdamas „geriausiąją dalį“ (plg. Lk 10, 42). Bet visa baigėsi kitaip. Per sekmadienines šv. Mišias viešnagės Hipono uostamiestyje metu Augustinas vyskupo buvo pašauktas iš minios ir priverstas priimti šventimus tarnauti kunigu šiame mieste. Prisimindamas šią valandą, savo Išpažinimuose jis rašo: „Išgąsdintas savo nuodėmių ir savo nelaimės didybės, buvau sumanęs širdyje ir nutaręs pabėgti vienumon, bet tu suturėjai mane ir sustiprinai, tardamas: Kristus yra miręs už visus, kad gyvieji nebe sau gyventų, bet tam, kuris už juos numirė (2 Kor 5, 12).“ (21) Kristus numirė už visus. Gyventi jam reiškia įsitraukti į jo „buvimą dėl kitų“.

29. Augustinui šitai reiškė visiškai naują gyvenimą. Kartą jis taip apibūdino savo kasdienybę: „Nerimstančius drausminti, mažadvasius guosti, silpnuosius palaikyti, prieštaraujantiems atsakyti, kėslaujančių sergėtis, nemokytus mokyti, tingiuosius akinti, besivaidijančius ramdyti, išdidžiuosius subarti, nusiminusius drąsinti, susipykusius taikinti, vargšams padėti, engiamuosius laisvinti, geruosius girti, bloguosius pakęsti ir – ojoj! – visus mylėti“ (22). „Evangelija mane gąsdina“ (23) – kelia išganingą baimę, neleidžiančią gyventi vien sau ir skatinančią perteikti mūsų bendrą viltį kitiems. Kritišku Romos imperijos laikotarpiu, kai grėsmė kilo romėnų Afrikai – kuri, beje, ir buvo sunaikinta Augustino gyvenimo pabaigoje – Augustinui kaip tik rūpėjo perteikti viltį, – viltį, gimusią iš tikėjimo ir įgalinusią jį priešingai jo intravertiškam temperamentui ryžtingai ir visomis išgalėmis prisidėti prie miesto statydinimo. Tame pačiame Išpažinimų skyriuje, kur išvydome jo pastangų „dėl visų“ pagrindinį motyvą, jis sako, kad Kristus visus mus užtaria: „kitaip netekčiau vilties. Juk gausios ir, be to, didelės mano negalios, gausios ir didelės; bet dar galingesnis tavo gydymas. Būtume galėję manyti, kad tavo Žodis yra toli nuo sąjungos su žmogumi, ir netekti vilties dėl savęs, jei jis nebūtų tapęs kūnu ir gyvenęs tarp mūsų.“ (24) Akinamas savo vilties, Augustinas iki galo atidavė save paprastiems žmonėms ir savo miestui – atsisakė savo dvasinio aristokratiškumo, paprastiems žmonėms paprastai pamokslavo ir paprastai elgėsi jų atžvilgiu.

30. Apibendrinkime, kas iš ligšiolinių svarstymų iškilo aikštėn. Žmogus kasdien turi daug mažesnių ar didesnių vilčių – skirtingų skirtingais gyvenimo tarpsniais. Kartais gali atrodyti, kad viena šių vilčių jį pripildo visą ir jam kitokių vilčių nebereikia. Jaunystėje tai gali būti didelės, visus lūkesčius patenkinančios meilės viltis; aukštesnių profesinių pareigų, vienos ar kitos tolesnį gyvenimą nulemiančios sėkmės viltis. Tačiau šioms viltims išsipildžius, paaiškėja, jog šitai nebuvo visa. Išaiškėja, kad jam reikia visa pranokstančios vilties. Kad jį patenkinti gali tik kažkas begalinis, kas visados bus nepalyginti daugiau, negu jis kada nors įstengs pasiekti. Šia prasme Naujausiais laikais išsirutuliojo pastatydinto tobulo pasaulio, kuris ėmė atrodyti įgyvendinamas pasiremiant mokslo žiniomis bei moksliškai pagrįsta politika, viltis. Taip biblinė Dievo karalystės viltis buvo pakeista žmogaus karalystės, geresnio pasaulio, kuris būtų tikroji „Dievo karalystė“, viltimi. Atrodė, kad tai pagaliau yra ta didi ir realistinė viltis, kurios ir reikėjo žmogui. Ji galėjo – tam tikram laikui – mobilizuoti visas žmogaus jėgas; didis tikslas atrodė vertas visų pastangų. Tačiau ilgainiui pasirodė, kad ši viltis vis labiau tolsta. Žmogus iš pradžių suprato, jog ši viltis galbūt yra rytojaus žmonėms, bet tikrai ne jam. Ir, kita vertus, kad ir kaip didžioji viltis susijusi su šiuo „dėl kitų“ – juk negaliu būti laimingas būdamas nusistatęs prieš kitus ir be kitų, – viltis, nesusijusi su manimi, nėra ir tikroji viltis. Pasirodė, kad tokia viltis prieštarauja laisvei, nes žmogiškųjų dalykų būvis kiekvienoje kartoje vis iš naujo priklauso nuo laisvo šių žmonių apsisprendimo. Jei ši laisvė iš jų būtų atimta santykių bei struktūrų, pasaulis vėlgi nebūtų geras, nes pasaulis be laisvės nėra geras pasaulis. Kad pasaulis taptų geresnis, būtina nuolatos stengtis, bet geresnis rytojaus pasaulis negali būti mūsų vilties tikrasis ir pakankamas turinys. Visados kyla klausimas: kada pasaulis „geresnis“? Kas padaro jį gerą? Kokiu matu matuojamas jo gerumas? Ir kokiais būdais pasiekiamas šis „gerumas“?

31. Dar kartą: mums reikia mažesnių ar didesnių vilčių, palaikančių mus kasdieniame kelyje. Tačiau jų nepakanka be didelės, visa kita pranokstančios vilties. Ši didelė viltis tegali būti visa aprėpiantis Dievas, galintis dovanoti tai, ko patys neįstengiame pasiekti. Buvimas apdovanotam nuo vilties neatsiejamas. Vilties pamatas yra Dievas – ne koks nors Dievas, bet Dievas, turintis žmogišką veidą ir mylėjęs mus iki galo – kiekvieną atskirą žmogų ir žmoniją kaip visumą. Jo Karalystė yra ne įsivaizduojama anapusybė, ne ateitis, kurios niekada nebus; jo Karalystė yra ten, kur mylima ir kur mus pasiekia jo meilė. Jo meilė vienintelė teikia mums galimybę kasdien blaiviai, neprarandant vilties polėkio, laikytis iš prigimties netobulame pasaulyje. Ir jo meilė sykiu laiduoja, jog tikrai egzistuoja tai, ką tik miglotai nuvokiame ir ko giliausiai laukiame – gyvenimas, kuris yra „tikras“ gyvenimas. Paskutinėje dalyje pamėginkime tai konkretizuoti, dėmesį sutelkdami į praktines vilties mokymosi bei ugdymo vietas.

Vilties mokymosi ir lavinimo vietos

I. Malda kaip vilties mokykla

32. Pirmutinė esminė vilties mokymosi vieta yra malda. Net kai niekas manęs nebegirdi, Dievas vis dar girdi. Kai nebeturiu nieko, su kuo galėčiau kalbėtis, kai nieko neįstengiu šauktis, visada galiu kalbėtis su Dievu. Kai niekas nebegali man padėti – turint galvoje poreikį ar lūkestį, pranokstantį žmogaus gebėjimą puoselėti viltį, – Jis gali man padėti (25). Net kai esu įstumtas į didžiausią vienatvę – jei meldžiuosi, niekuomet nesu vienas. Neužmirštinas kardinolas Nguyenas Vanas Thuanas paliko mums vertingą knygelę Vilties maldos, trylikos kalėjime praleistų metų, iš jų devynerius – būnant izoliuotam, vaisių. Per trylika kalinimo metų, iš pirmo žvilgsnio visiškos nevilties sąlygomis, gebėjimas girdėti Dievą, su juo kalbėtis leido augti jo vilties galiai, po išlaisvinimo įkvėpusiai jį viso pasaulio žmonėms liudyti viltį – didžią viltį, nepražūvančią ir vienatvės naktimis.

33. Vidinį maldos ir vilties ryšį savo pamoksle apie Pirmąjį Jono laišką labai gražiai pavaizdavo šventasis Augustinas. Maldą jis apibrėžia kaip troškimo lavinimą. Žmogus sukurtas didžiai tikrovei – pačiam Dievui, kad būtų Jo pripildytas. Tačiau tai jam skirtai didžiai tikrovei jo širdis per siaura. Ją būtina išplėsti. „Dievas, delsdamas [save dovanoti], didina [mūsų] troškimą; didindamas troškimą, Jis išplečia dvasią; ją išplėsdamas, Jis daro ją labiau gebančią [Jį] priimti.“ Augustinas nurodo šventąjį Paulių, apie kurį sako, jog jis gyvenąs verždamasis į būsimuosius dalykus (plg. Fil 3, 13), ir tada pateikia labai gražų įvaizdį šiam žmogaus širdies išplėtimo bei parengimo procesui nusakyti. „Įsivaizduok, kad Dievas nori tave pripildyti medaus [kuris yra Dievo švelnumo bei gerumo įvaizdis]. Bet jei tu pilnas acto, tai kur dėsi medų?“ Indą, t. y. širdį, pirma būtina išplėsti ir tada išvalyti – išpilti actą ir panaikinti acto skonį. Tam prireiks darbo, skausmo, tačiau tik taip indas pasidarys tinkamas tam, kam skirtas (26). Nors Augustinas čia tiesiogiai kalba apie gebėjimą priimti Dievą, akivaizdu, jog žmogus, tokiu darbu atsikratydamas acto bei jo skonio, ne tik tampa laisvas Dievui, bet ir atsiveria kitiems. Mat juk tik būdami Dievo vaikai, galime būti pas visų Tėvą. Melstis nereiškia palikti istoriją ir pasitraukti į asmeninį savosios laimės kampelį. Teisingas meldimasis yra vidinio valymosi procesas, padarantis mus imlius Dievui ir būtent per tai žmonėms. Melsdamasis žmogus turi išmokti, ko jis iš tikro turėtų prašyti Dievo – to, kas verta Dievo. Jis privalo išmokti, kad negalima melsti linkint kitiems bloga. Jis turi išmokti, jog nevalia prašyti paviršutiniškų ir patogių dalykų, kurių būtent šiuo momentu geidžia, – tai menka, klaidinga, nuo Dievo jį atskirianti viltis. Jis turi tyrinti savo troškimus bei viltis. Jis turi atsikratyti savo slaptų melų, kuriais save apgaudinėja: Dievas juos permato, o susitikimas su Dievu verčia pamatyti tai pačiam. „Kas gali savo klaidas pastebėti? Nuo kalčių, kurių nejaučiu, mane apvalyki!“ – meldžia psalmininkas (Ps 19, 13). Kalčių neįžvelgimas, manymas, jog esu nekaltas, manęs nenuteisina ir neišgelbėja, nes esu pats kaltas dėl savo nejautrios sąžinės, negebėjimo pažinti savyje blogį kaip tokį. Jei Dievo nėra, tai tokiuose meluose galbūt ir turėčiau ieškoti prieglobsčio, nes tada nebūtų nieko, kas man atleistų, kas būtų tikrasis dalykų matas. Tačiau susitikimas su Dievu mano sąžinę pažadina, idant ji, užuot teikusi galimybę man save teisinti, buvusi mano paties ir mane sąlygojančių mano amžininkų atgarsiu, taptų gebėjimu girdėti patį Gėrį.

34. Kad malda galėtų išskleisti šią ištyrinančią jėgą, ji, viena vertus, turėtų būti visiškai asmeniška, mano Aš susitikimas su Dievu, gyvuoju Dievu. Tačiau, kita vertus, ji visuomet turėtų būti vedama ir apšviečiama didžiųjų Bažnyčios bei šventųjų maldų, liturginės maldos, kuria Viešpats mus nuolatos moko tinkamai melstis. Kardinolas Nguyenas Vanas Thuanas savo dvasinių pratybų knygoje pasakoja, kad jo gyvenime būta ilgų negebėjimo melstis tarpsnių, tada jis laikydavosi Bažnyčios maldų – Tėve mūsų, Sveika, Marija, liturgijos maldų – žodžių (27). Meldžiantis bendruomeninė ir asmeninė malda visada turi šitaip viena su kita susipinti. Taip galime kalbėtis su Dievu, taip su mumis kalba Dievas. Taip esame apvalomi ir tampame imlūs Dievui bei gebantys tarnauti žmonėms. Taip įgyjame gebėjimą puoselėti didelę viltį ir tampame vilties tarnais kitiems – viltis krikščioniškąja prasme visada yra viltis kitiems. Ir ji yra veikli viltis, mums galynėjantis, kad dalykų neištiktų „bloga pabaiga“. Viltis veikli ir ta prasme, kad mes pasaulį išlaikome atvirą Dievui. Tik per tai ji lieka tikrai žmogiška.

II. Veikla ir kančia kaip vilties mokymosi vietos

35. Visa rimta ir derama žmogaus veikla yra vilties įgyvendinimas. Pirmiausia ta prasme, kad mes tikrove paversti mėginame savo didesnes ar mažesnes viltis – išspręsti vieną ar kitą mūsų tolesniam gyvenimo keliui svarbią užduotį, savo pastangomis prisidėti, kad pasaulis taptų šiek tiek šviesesnis bei žmogiškesnis, ir per tai taip pat atsivertų vartai į ateitį. Tačiau kasdienės pastangos toliau žengti savo gyvenimo keliu bei darbuotis dėl pasaulio ateities mus išsekina arba virsta fanatizmu, jei mums nešviečia ta didžioji viltis, kurios sunaikinti neišgali nei mažiau svarbios nesėkmės, nei istorinės reikšmės sukrėtimai. Jei negalime tikėtis nieko, išskyrus, kas atskiru momentu pasiekiama ir ko tikėtis leidžia vyraujančios politinės bei ekonominės galios, mūsų gyvenimas beregint ima stokoti vilties. Svarbu žinoti: visada galiu dar ko nors tikėtis, net jei atrodo, jog mano gyvenime ar mano istoriniu momentu nebėra nieko, ko galėčiau viltis. Drąsos toliau veikti bei žengti gyvenimo keliu tada gali įkvėpti tik didelė, tikra viltis, kad, nepaisant visų nesėkmių, mano asmeninis gyvenimas ir visa istorija sergėjami nesugriaunamos Meilės galios bei jos dėka turi prasmę ir reikšmę. Žinoma, Dievo karalystės patys „nepastatydinsime“ – tai, ką pastatome, visada lieka žmogaus karalyste su visais žmogaus prigimčiai būdingais ribotumais. Dievo karalystė yra dovana, ir būtent dėl to yra didi bei graži, tai atsakas į viltį. Dangaus, vartojant klasikinę terminologiją, negalime „užsitarnauti“ savo darbais. Jis visada yra daugiau negu galime užsitarnauti; lygiai taip pat buvimas mylimam niekada nėra „užsitarnaujamas“: tai dovana. Tačiau, nepaisant viso žinojimo apie šią dangaus „pridėtinę vertę“, kartu vis dėlto tiesa yra ir tai, kad mūsų veikla nėra indiferentiška Dievui ir dėl to – istorijos eigai. Save ir pasaulį galime atverti, kad įžengtų Dievas – tiesa, meilė, gėris. Būtent tai darė šventieji, prie pasaulio išganymo prisidėję kaip „Dievo bendradarbiai“ (plg. 1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2). Savo gyvenimą ir pasaulį galime išvaduoti iš nuodų bei purvų, galinčių sugriauti dabartį ir ateitį. Galime atidengti ir tyras laikyti kūrinijos versmes, o per tai kūrinijos, kuri už mus kaip dovana pirmesnė, atžvilgiu daryti tai, kas teisinga, paisydami jos vidinių poreikių bei tikslo. Tai prasminga, net jei nematome jokių išorinių vaisių arba, regis, jaučiamės bejėgiai milžiniškos priešiškų galių galybės akivaizdoje. Tad iš mūsų veiklos, viena vertus, kyla viltis mums ir kitiems; tačiau sykiu drąsos įkvepia bei kryptį mūsų darbams teikia didi, Dievo pažadais besiremianti viltis.

36. Nuo žmogaus egzistencijos neatsiejama ne tik veikla, bet ir kančia. Ji kyla, viena vertus, iš mūsų baigtinumo, kita vertus, iš istorijos raidoje susikaupusios ir šiandien taip pat nesulaikomai augančios kalčių krūvos. Žinoma, būtina visomis išgalėmis stengtis kančių sumažinti – užkirsti, kiek įmanoma, kelią nekaltųjų kančiai, palengvinti skausmus, padėti įveikti dvasinę kančią. Visa tai yra ir teisingumo, ir meilės pareigos, priklausančios pagrindiniams krikščioniškosios egzistencijos ir kiekvieno tikrai žmogiško gyvenimo reikalavimams. Kovoje su fiziniu skausmu pasiekta didelė pažanga; tuo tarpu nekaltųjų ir dvasinės kančios pastaraisiais dešimtmečiais veikiau padaugėjo. Taip, turime daryti visa, ką galime, kančiai įveikti, tačiau jos iš pasaulio visiškai pašalinti negalime – tiesiog jau vien dėl to, kad negalime atsikratyti savo baigtinumo ir kad nė vienas iš mūsų neįstengia iš pasaulio pašalinti blogio, kaltės galios, kuri visada – matome – yra kančių šaltinis. Tą padaryti gali tik Dievas – toks Dievas, kuris pats įžengia į istoriją, tampa žmogumi ir istorijoje kenčia. Žinome, kad toks Dievas egzistuoja, ir todėl pasaulyje yra galia, „naikinanti pasaulio nuodėmę“ (Jn 1, 29). Su tikėjimu, kad tokia galia yra, istorijoje radosi viltis, jog pasaulis pasveiks. Tai yra viltis – dar ne įgyvendinimas, viltis, teikianti mums drąsos stoti gėrio pusėn net tada, kai reikalas atrodo beviltiškas, žinant, jog išorinėje istorijos raidoje kaltės galia ir toliau išliks baisi dabartis.

37. Grįžkime prie mūsų temos. Galime mėginti kančią apriboti, su ja kovoti, bet iš pasaulio jos pašalinti negalime. Tačiau kai žmonės, trokštantys išvengti kančios, stengiasi apeiti visa, kas galėtų suteikti kančią, apsaugoti save nuo su tiesa, meile, gėriu susijusio vargo bei skausmo, jie įpuola į tuščią gyvenimą, kuriame galbūt nėra kančios, tačiau juo daugiau slogaus prasmės stokos bei vienatvės jausmo. Žmogų gydo ne kančios vengimas, ne bėgimas nuo juos, bet gebėjimas kančią priimti bei per ją bręsti, vienijantis su Kristumi, kuris su begaline meile kentėjo, atrasti joje prasmę. Čia norėčiau iš vietnamiečių kankinio Paulio Le-Bao-Thino (†1857) laiško pacituoti keletą sakinių, kuriais liudijamas kančios perkeitimas iš tikėjimo kylančios vilties galia: „Aš, Paulius, sukaustytas grandinėmis dėl Kristaus vardo, noriu pranešti jums apie savo vargus, į kuriuos čia esu kasdien panardintas, idant jūs įžiebtumėte dieviškosios meilės ugnį ir kartu su manimi keltumėte į Dievą šlovinimo giesmę, nes jis gailestingas per amžius (plg. Ps 136). Šis kalėjimas tikrai yra amžinojo pragaro įvaizdis: visokiausius žiaurius kankinimus, kaip pančiai, geležinės grandinės ir lynai, papildo neapykanta, keršto aktai, šmeižtai, nešvankūs žodžiai, neteisingi kaltinimai, niekšybės, melagingos priesaikos, keiksmai ir galiausiai baimė bei liūdesys. Bet Dievas, išlaisvinęs tris jaunuolius iš žėruojančios krosnyje ugnies, visada arti manęs. Jis ir mane išgelbėjo iš šių negandų bei pavertė jas saldybe, nes jis gailestingas per amžius. Tarp šių kankinimų, paprastai kitus palenkiančių ir palaužiančių, aš Dievo malonės dėka esu kupinas džiaugsmo ir linksmumo, nes esu ne vienas, bet su Kristumi <...>. Kaip pakelti šį siaubingą spektaklį, kuriame man kasdien tenka matyti Tavo šventąjį Vardą keikiančius valdovus, mandarinus ir jų dvariškius – Tavo, kuris sėdi soste ant kerubų (plg. Ps 80, 2)? Štai – Tavo kryžių trypia pagonys. Kur Tavo šlovė? Kai visa tai matau, degdamas meile trokštu būti sukapotas į gabalėlius, kad mirtimi paliudyčiau Tavo meilę. Parodyk, Viešpatie, savo galią! Ateik man į pagalbą ir išgelbėk mane, kad per mano silpnumą visos tautos išvystų bei pašlovintų Tavo jėgą <...>. Brangūs broliai, girdėdami šiuos dalykus džiaukitės ir į Viešpatį, viso gėrio šaltinį, kelkite nepaliaujamą padėkos giesmę bei su manimi aukštinkite Viešpatį, nes jis gailestingas per amžius <...>. Rašau visa tai jums, kad mano ir jūsų tikėjimas taptų viena. Siaučiant audrai, metu inkarą Dievo sosto link – tas inkaras yra viltis, gyva mano širdyje <...>.“ (28) Tai – laiškas iš „pragaro“. Jame atsiskleidžia visas koncentracijos stovyklos siaubas, kai tironų keliamas kančias papildo pačiose aukose išlaisvintas blogis, joms tampant dar vienu žiaurių kankintojų įrankiu. Tai laiškas iš „pragaro“, bet jame išsipildo psalmės žodžiai: „Jei į dangų užžengčiau, tu tenai būtum, jei Šeole pasikločiau guolį, ir ten tave rasčiau. <...> Jei sakyčiau: Tamsa mane paslėps iš tikrųjų <...>, naktis šviestų kaip diena, tamsa būtų kaip šviesa“ (Ps 139, 8–12; taip pat plg. Ps 23, 4). Kristus nužengė į „pragarą“, todėl jis ten šalia to, kuris ten įmestas, ir tamsą paverčia šviesa. Kančios, skausmai lieka baisūs ir beveik nepakeliami. Bet patekėjo vilties žvaigždė – širdies inkaras driekiasi ligi Dievo sosto. Ne blogis žmoguje išlaisvinamas, bet pergalę švenčia šviesa: kančia – nenustodama būti kančia – vis dėlto virsta šlovinimo giesme.

38. Žmogiškumo matą esmingai lemia jo santykis su kančia ir kenčiančiuoju. Tai galioja ir individui, ir visuomenei. Visuomenė, negalinti priimti kenčiančiųjų ir padėti jiems dalydamasi užjuojauta, yra žiauri ir nežmoniška visuomenė. Bet visuomenė negali priimti bei palaikyti kenčiančiųjų, jei to negali padaryti individai, o individas negali priimti kito kančios, jei pats kančioje nėra įstengęs atrasti prasmės, apvalymo ir brandos kelio, vilties kelio. Juk priimti kenčiantį artimą reiškia padaryti jo kančią savą. Bet būtent per tai, kad kančia dabar yra besidalijamoji kančia, kad joje yra kitas, į ją įsiskverbia meilės šviesa. Tai labai gražiai išreiškiama lotynų kalbos žodžiu con-solatio (paguoda), žadinančio buvimo-kartu vienatvėje, kuri tada nebėra vienatvė, vaizdinį. Tačiau gebėjimas prisiimti kančią dėl gėrio, tiesos ir teisingumo irgi sudaro žmogiškumo matą, nes jei mano gerovė, mano sveikumas man svarbesni už tiesą ir teisingumą, tada įsigali stipresniojo valdžia, vyrauja prievarta ir melas. Tiesa, teisingumas turėtų būti aukščiau už mano patogumą bei fizinį nepaliestumą, kitaip melu taps pats mano gyvenimas. Galiausiai kančios šaltinis yra ir „taip“ meilei, nes meilė visada reikalauja savęs atsižadėjimų, kuriais save apkarpau bei sužeidžiu. Be šio skausmingo savęs atsisakymo meilė net negalėtų egzistuoti; tada ji virstų grynu egoizmu ir taip save, kaip tokią, sunaikintų.

39. Kentėti su kitu, dėl kitų; kentėti dėl meilės tiesai ir teisingumui; kentėti iš meilės ir tam, kad taptum tikrai mylinčiu asmeniu, – štai pagrindiniai žmogiškumo elementai, kurių atsisakydamas žmogus sugriautų pats save. Bet ir vėl kyla klausimas: ar esame tam pajėgūs? Ar kitas pakankamai svarbus, kad dėl jo pasidaryčiau kenčiančiu? Ar tiesa man pakankamai svarbi, kad būtų verta kančios kainos? Ir ar meilės pažadas toks didelis, kad pateisintų mano savęs dovanojimą? Žmonijos istorijoje krikščioniškasis tikėjimas reikšmingas kaip tik dėl to, kad jis naujaip ir kaip niekada giliai pabudina žmogaus gebėjimą kentėti šiais jo žmogiškumui esminiais būdais. Krikščioniškasis tikėjimas mums parodė, kad tiesa, teisingumas, meilė yra ne vien idealai, bet ir realiausia tikrovė. Mat jis parodė mums, kad Dievas, Tiesa ir Meilė asmens pavidalu, norėjo kentėti dėl mūsų ir su mumis. Bernardas Klervietis yra taikliai pasakęs: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis (29) – Dievas negali kentėti, bet jis nėra negalintis kentėti drauge. Žmogus Dievui toks brangus, kad jis pats tapo žmogumi, jog galėtų su žmogumi drauge kentėti – visiškai realiai kūnu ir krauju, kaip mums rodoma Jėzaus kančios istorijoje. Tad į visą žmogiškąją kančią įžengė drauge su mumis kenčiantysis ir kančią drauge nešantysis; tad kiekvienoje kančioje glūdi con-solatio, drauge kenčiančios Dievo meilės paguoda, ir todėl yra patekėjusi vilties žvaigždė. Žinoma, įvairiose kančiose bei negandose mums visada reikia ir mūsų mažesnių ar didesnių vilčių – geranoriško aplankymo, vidinių ir išorinių žaizdų užgijimo, krizės sėkmingos baigties ir t. t. Išgyvenant ne tokias reikšmingas negandas tokių vilties formų gali ir pakakti. Tačiau patiriant tikrai dideles negandas, kai reikia galutinai apsispręsti, ar tiesos atžvilgiu teikti pirmenybę gerovei, karjerai, turtui, būtinas tikros, didelės vilties, apie kurią kalbėjome, tikrumas. Dėl šios priežasties reikia liudytojų, visą save atidavusių kankinių, kad jie mums tai kasdien rodytų. Net darydami nereikšmingus pasirinkimus kasdieniame gyvenime, privalome teikti pirmenybę gėriui, ne patogumui – žinodami, jog būtent taip patys gyvename tikrąjį gyvenimą. Pakartokime tai dar kartą: gebėjimas kentėti dėl meilės tiesai yra žmogiškumo matas. Tačiau šis gebėjimas kentėti priklauso nuo vilties, kurią nešiojamės savyje ir kuria remiamės, pobūdžio ir dydžio. Būdami sklidini didelės vilties, šventieji įstengė žengti didžiuoju žmogiškosios egzistencijos keliu, pirma nueitu Kristaus.

40. Norėčiau pridurti dar vieną nedidelę, tačiau kasdieniam gyvenimui labai reikšmingą pastabą. Šiandien galbūt mažiau praktikuojamam, bet dar neseniai labai paplitusiam pamaldumui buvo būdinga mintis, jog nedidelius kasdienius vargus galima „paaukoti“, taip suteikiant jiems prasmę. Toks pamaldumas neabejotinai turėjo perdėtų ir galbūt nesveikų dalykų, tačiau vertėtų paklausti, ar jame neglūdėjo kažkas, kas esminga ir pagalbu. Ką reiškia „paaukoti“? Šie žmonės buvo įsitikinę, jog savo nedidelius vargus gali įterpti į didįjį Kristaus drauge kentėjimą, kad jie kažkaip priklausytų drauge kentėjimo lobiui, kurio reikia žmonijai. Tada prasmę įgyti ir prie gėrio, meilės tvarkos prisidėti galėdavo ir nedideli kasdieniai sunkumai. Galbūt turėtume paklausti, ar šitai negalėtų mums vėl tapti protinga perspektyva.

III. Teismas kaip vilties mokymosi bei lavinimo vieta

41. Didžiojo Bažnyčios Credo vidurinė dalis, kurioje kalbama apie Kristaus amžinojo gimimo iš Tėvo ir laikinio – iš Mergelės Marijos, jo kryžiaus, prisikėlimo bei grįžimo slėpinį, užbaigiama žodžiais: „Jis vėl garbingai ateis gyvųjų ir mirusiųjų teisti.“ Teismo perspektyva nuo ankstyviausių laikų ligi pat kasdienio gyvenimo lygmens darė poveikį krikščionims kaip jų dabartinio gyvenimo matas, kaip reikalavimas sąžinei ir kartu kaip dieviškojo teisingumo viltis. Tikėjimas į Kristų niekada nežvelgė tik atgal ir į viršų, bet visada krypo ir priekin, į Viešpaties nekart skelbtą teisingumo valandą. Toks žvilgsnis į ateitį darė krikščionybę svarbią dabarčiai. Krikščionių bažnytinių pastatų, kuriuose norėta regimai išreikšti istorinę bei kosminę tikėjimo į Kristų platybę, rytinėje pusėje paprastai būdavo vaizduojamas kaip karalius grįžtantis – vilties įvaizdis – Kristus, tuo tarpu vakarinėje, kaip atsakomybės už savo gyvenimą įvaizdis, – Paskutinis teismas, šis įvaizdis tarsi įkandin palydėdavo krikščionis, einančius pro jį iš bažnyčios į kasdienybę. Teismo ikonografijos raidoje viršų vėliau vis labiau ėmė imti grėsmingasis bei bauginantis teismo aspektas, akivaizdžiai labiau traukęs menininkus negu vilties, dažnai užtemdytos grėsmės ženklų, spindesys.

42. Naujaisiais laikais mintis apie Paskutinį teismą išblėsta: krikščioniškasis tikėjimas individualizuojamas ir pakrypsta pirmiausia į savo paties sielos išganymą; visuotinės istorijos apmąstymą vis labiau ima ženklinti pažangos idėja. Vis dėlto pamatinis teismo lūkesčio turinys tiesiog neišnyksta, bet dabar įgyja visiškai kitokį pavidalą. XIX ir XX a. ateizmas, jo šaknys ir tikslas, yra moralizmas – protestas prieš pasaulio ir jo istorijos neteisybes. Pasaulis, kuriame tiek daug neteisybės, nekaltųjų kančios ir galingųjų cinizmo, negali būti gerojo Dievo kūrinys. Dievas, kuris būtų atsakingas už tokį pasaulį, nebūtų teisingas ir juolab geras Dievas. Moralės vardu toks Dievas atmestinas. Tad ėmė atrodyti, kad teisingumą steigiančio Dievo nėra ir todėl dabar pačiam žmogui tenka užduotis kurti teisingumą. Jei protestas prieš Dievą šio pasaulio kančių akivaizdoje suprantamas, tai pretenzija, jog žmonija dabar galinti ir turinti daryti tai, ko nedaro ir negali padaryti joks Dievas, išpuikėliška ir iš pagrindų neteisinga. Kad iš to kilo didžiausios žiaurybės ir daugybė teisės pažeidimų, neatsitiktina, tai nulemta tokios pretenzijos esminio klaidingumo. Pasaulis, pats turintis susikurti teisingumą, yra pasaulis be vilties. Niekas neatsiliepia į šimtmečių kančias. Niekas nelaiduoja, kad pasaulyje toliau neviešpataus – kad ir kokiomis ideologinėmis atmainomis dangstydamasi – ciniška galia. Didieji Frankfurto mokyklos mąstytojai Maxas Horkheimeris ir Theodoras W. Adorno vienodai kritikavo ir ateizmą, ir teizmą. Horkheimeris radikaliai neigė, jog įmanoma rasti kokį nors imanentinį Dievo pakaitalą, bet sykiu atmetė ir gero bei teisingo Dievo paveikslą. Smarkiai radikalizuodamas Senojo Testamento draudimą dirbintis paveikslą, jis kalba apie „visiškai Kito“, kurio neįmanoma pasiekti, „troškimą“ – tai pasaulio istorijai adresuojamas troškimo šūksnis. Adorno irgi ryžtingai atmetė visus paveikslus, įskaitant mylinčio Dievo „paveikslą“. Bet jis lygiai taip pat nuolatos pabrėždavo šią „negatyviąją“ dialektiką ir sakydavo, jog teisingumas, tikrasis teisingumas reikalaująs pasaulio, „kuriame būtų ne tik pašalinta esama kančia, bet ir atšaukta tai, kas neatšaukiamai praėję“ (30). Tačiau tai – taikant pozityvius ir todėl, jo akimis, netinkamus simbolius – reikštų, kad be mirusiųjų prikėlimo teisingumo būti negali. Tokia perspektyva suponuotų „kūno prisikėlimą, o tai idealizmui, absoliučios Dvasios karalijai, visiškai svetima“ (31).

43. Griežto paveikslų atmetimo, kurio reikalaujama pirmuoju Dievo įsakymu (plg. Iš 20, 4), gali ir privalo nuolatos mokytis ir krikščionis. Negatyviosios teologijos tiesą pabrėžė Laterano IV Susirinkimas, nedviprasmiškai teigęs, jog bet kokį panašumą tarp Kūrėjo ir kūrinio visada pranoksta dar didesnis jų nepanašumas (32). Vis dėlto tikintysis visus paveikslus neturi atmesti tokiu mastu, kad jis, kaip norėtų Horkheimeris ir Adorno, sustotų ties „ne“ abiem tezėms – teizmui ir ateizmui. Dievas pats dovanojo savo „paveikslą“ – žmogumi tapusiame Kristuje. Juo, Nukryžiuotuoju, iki galo paneigiami klaidingi Dievo paveikslai. Dievas dabar parodo savo veidą kenčiančiojo, besidalijančio Dievo apleisto žmogaus būviu, pavidalu. Šis nekaltai kenčiantysis tapo vilties tikrumu: Dievas yra, ir Dievas moka kurti teisingumą taip, kaip mes neįstengiame įsivaizduoti ir tegalime nuvokti tikėjimu. Taip, kūno prisikėlimas yra (33). Teisingumas yra (34). Praeities kančios „atšaukiamos“, atitaisymu atkuriama teisė. Todėl tikėjimas Paskutinį teismą galiausiai ir pirmiausiai yra viltis – viltis, kurios būtinybė aiškiai išryškėjo pastarųjų amžių pervartose. Esu įsitikinęs, jog teisingumo klausimas yra pagrindinis, bet kuriuo atveju stipriausias argumentas tikėjimo amžinąjį gyvenimą naudai. Vien individualus poreikis, kad išsipildytų tai, ko neduota šiame gyvenime, – mūsų laukiama nemirtinga meilė, neabejotinai yra svarbus pagrindas tikėti, jog žmogus sukurtas amžinybei, bet tik drauge suvokiant, kad istorijos neteisingumui nėra paliktas paskutinis žodis, ligi galo įtikinama tampa Kristaus sugrįžimo ir naujo gyvenimo būtinybė.

44. Protestas prieš Dievą teisingumo vardu nieko neduoda. Pasaulis be Dievo yra pasaulis be vilties (Ef 2, 12). Tik Dievas gali sukurti teisingumą. O tikėjimas teikia mums tikrumą, jog jis tai daro. Paskutinio teismo įvaizdis pirmiausia yra ne siaubo, bet vilties įvaizdis, mums netgi galbūt esminis vilties įvaizdis. Bet argi jis kartu nėra ir baimės įvaizdis? Aš pasakyčiau: atsakomybės įvaizdis. Taigi įvaizdis tos baimės, apie kurią šventasis Hilarijus sako, jog visų mūsų baimės vieta yra meilėje (35). Dievas yra teisingumas ir kuria teisingumą. Tai mūsų paguoda ir viltis. Bet jo teisingume sykiu glūdi malonė. Šitai suvokiame žvelgdami į nukryžiuotą ir prisikėlusį Kristų. Abu dalykai – teisingumas ir malonė – traktuotini neišleidžiant iš akių jų deramo vidinio ryšio. Malonė teisingumo nepanaikina. Neteisybės ji nepaverčia teise. Ji nėra kempinė, kuria viskas nuvaloma taip, kad visa, kas padaroma žemėje, galiausiai praranda bet kokią vertę. Prieš tokį dangų ir tokią malonę, pavyzdžiui, savo Broliuose Karamazovuose pagrįstai protestavo Dostojevskis. Amžinajame pokylyje piktadariai galiausiai nesėdės greta aukų be jokio skirtumo, tarsi nieko nebuvo įvykę. Čia norėčiau pacituoti vieną Platono tekstą, kuriame atsispindi teisingo teismo nuvokimas, daug kuo išliekantis tinkamas bei išganingas ir krikščionims. Mitologiniais vaizdais, kuriais perteikiama nedviprasmiška tiesa, Platonas kalba apie tai, kad pabaigoje sielos stovės nuogos prieš teisėją. Tada bus svarbu ne tai, kas jos kada nors buvo istorijoje, bet kas yra iš tikrųjų. „Tada prieš jį [teisėją] stos kokio nors karaliaus ar valdovo siela, ir jis neišvys joje nieko sveika; ji išraižyta bei nusėta randų, kylančių iš melagingų priesaikų bei neteisybių, <...> visa kreiva ir sklidina melo bei arogantiškumo, joje nėra nieko tiesaus, nes ji užaugusi be tiesos. Jis taip pat mato, jog savivalė, aistringumas, išpuikimas ir neapdairus elgesys ją pripildė nesaikingumo bei begėdystės. Pamatęs tokią, jis nedelsdamas įmeta ją į kalėjimą, kuriame ji turi atkentėti užsitarnautas bausmes. <...> Bet kartais pamato prieš save kitokią sielą, gyvenusią pamaldžiai ir garbingai <...>; jis ja pasigroži ir pasiunčia į palaimintųjų salas.“ (36) Įspėdamas mus, Jėzus palyginime apie turtingą lėbautoją ir vargšą Lozorių (Lk 16, 19–31) parodė mums tokią arogantiškumo ir pertekliaus sugriautą sielą, kuri pati atvėrė tarp savęs ir vargšo neįveikiamą prarają – užsisklendimo materialiniuose malonumuose prarają, kito užmiršimo, negebėjimo mylėti, dabar virstančio deginančiu ir nenumalšinamu troškuliu, prarają. Sykiu turime konstatuoti, kad Jėzus šiame palyginime nekalba apie galutinę lemtį po pasaulio teismo, bet perima vaizdinį, pasitaikantį, be kita ko, ankstyvajame judaizme, ir galvoje turi tarpinį būvį tarp mirties ir prisikėlimo, kai galutinis nuosprendis dar nėra paskelbtas.

45. Šis ankstyvajam judaizmui būdingas tarpinio būvio vaizdinys apima mintį, kad sielos ne tiesiog laikomos laikinoje buveinėje, bet jau kenčia bausmę, kaip rodo palyginimas apie turtingą lėbautoją, arba jau mėgaujasi laikinomis palaimos formomis. Galiausiai šio būvio siela gali būti apvaloma bei gydoma ir taip parengiama bendrystei su Dievu. Ankstyvoji Bažnyčia tokius vaizdinius perėmė, ir iš jų vėliau Vakarų Bažnyčioje laipsniškai išsirutuliojo mokymas apie skaistyklą. Čia mums nebūtina tyrinėti sudėtingų istorinių tokios raidos kelių; tiesiog paklauskime, apie ką čia kalbama. Žmogaus gyvenimiškasis apsisprendimas su mirtimi tampa galutinis – jo gyvenimas atsiduria prieš Teisėją. Žmogaus apsisprendimas, įgijęs pavidalą jo gyvenimo tėkmėje, gali turėti įvairių formų. Gali būti žmonių, kurie visiškai sugriovė savo pačių tiesos troškimą bei pasirengimą mylėti, žmonių, kuriuose viskas virtę melu, žmonių, gyvenančių neapykanta bei trypiančių savyje meilę. Tai baisi mintis, bet kai kurių mūsų istorijos asmenų tokie kontūrai kaip tik bauginamai išryškėja. Tokių žmonių nebūtų galima išgydyti, gėris juose būtų sugriautas negrįžtamai: būtent šitai žymima žodžiu pragaras (37). Kita vertus, gali būti labai tyrų žmonių, leidusių Dievui save visiškai persmelkti ir todėl visai atvirų artimui, žmonių, kurių bendrystė su Dievu jau dabar lemia visą jų būtį ir kurių nuėjimu pas Dievą tik atbaigiama tai, kas jie jau yra (38).

46. Tačiau mūsų patyrimas rodo, kad nei viena, nei kita nėra normalus žmogiškosios egzistencijos atvejis. Dažniausiai – taip galime tarti – žmogus savo giliausioje esybėje išlaiko galutinį ir vidinį atvirumą tiesai, meilei, Dievui. Tačiau darant sprendimus kasdieniame gyvenime, tas atvirumas nuolatos užklojamas einant vis į naujus kompromisus su blogiu – daug purvo dengia tyrumą, kurio vis dar trokštama ir kuris vis iš naujo išnyra iš visa, kas žema, bei pasilieka sieloje. Kas tokiems žmonėms nutinka, kai jie stoja priešais Dievą? Ar visas per jų gyvenimą susikaupęs purvas staiga tampa nebesvarbus? O gal yra kitaip? Šventasis Paulius Pirmajame laiške korintiečiams kelia mintį, jog Dievo teismo poveikis skiriasi priklausomai nuo žmogaus būklės. Paulius įvaizdžiais nori išreikšti neregimybę, todėl tų įvaizdžių negalime paversti sąvokomis – tiesiog dėl to, jog neįstengiame pažvelgti į pasaulį anapus mirties ir nesame jo patyrę. Iš pradžių Paulius apie krikščioniškąją egzistenciją sako, jog ji statoma ant bendro pamato – Jėzaus Kristaus. Tas pamatas tvirtas. Jei šio pamato tvirtai laikomės, jei ant jo esame pastatę savo gyvenimą, žinome, kad šio pamato neįstengs atimti nė mirtis. Tada Paulius tęsia: „Ar kas ant šio pamato stato iš aukso, sidabro, brangiųjų akmenų, medžio, šieno, šiaudų – kiekvieno darbas išaiškės. Teismo diena jį iškels aikštėn, nes ji pasirodys ugnimi, ir ugnis ištirs, koks kieno darbas. Kieno statybos darbas ant pamato išliks, tas gaus užmokestį. O kieno darbas sudegs, tas praras užmokestį; jis pats išsigelbės, bet tartum per ugnį“ (3, 12–15). Šiame tekste bet kuriuo atveju išnyra aikštėn, jog kai kas pastatyta gali sudegti, jog pats išgelbėjamasis turi pereiti per „ugnį“, kad galutinai taptų gebantis priimti Dievą, atsisėsti už amžinojo pokylio stalo.

47. Kai kurie dabartiniai teologai laikosi nuomonės, kad deginanti ir kartu gelbėjanti ugnis yra Kristus, Teisėjas ir Gelbėtojas. Susitikimas su juo yra lemiamas Teismo aktas. Jo akivaizdoje ištirpsta visa netiesa. Būtent susitikimas su Juo mus degindamas perkeičia ir išlaisvina, kad tikrai taptume patys savimi. Mūsų gyvenimo statiniai tada gali pasirodyti besą buvę sausi šiaudai, gryna savigyra ir sugriūti. Bet šis skausmingas susitikimas, kuriame atsiskleidžia tai, kas mūsų egzistencijoje buvo netyra ir nesveika, yra ir išgelbėjimas. Kristaus žvilgsnis, jo širdies palytėjimas mus gydo skausmingai perkeisdamas, „tartum per ugnį“. Tai palaimingas skausmas, kai šventoji jo meilės galia mus degindama persmelkia taip, kad galiausiai tampame visiškai savimi ir per tai visiškai Dievo. Per tai taip pat išryškėja teisingumo ir malonės sampyna: mūsų gyvenimas nėra nesvarbus, tačiau purvas nedengia mūsų amžinai, jei bent išliekame besitiesiantys į Kristų, tiesą ir meilę. Jis jau sudegintas per Kristaus kančią. Teismo akimirką patiriame bei priimame šį jo meilės perviršį viso blogio pasaulyje ir mumyse atžvilgiu. Meilės skausmas virsta mūsų išgelbėjimu ir džiaugsmu. Akivaizdu, jog tokio perkeičiančio deginimo „trukmės“ negalime matuoti mūsų pasaulio chronologiniu matu. Perkeičiantysis šio susitikimo „akimirksnis“ nepavaldus žemiškiems laiko matams – tai širdies laikas, „perėjimo“ į bendrystę su Dievu Kristaus Kūne laikas (39). Dievo teismas – viltis ir dėl to, kad yra teisingumas, ir dėl to, kad yra malonė. Jei teismas tebūtų malonė, padaranti visa, kas žemiška, nereikšminga, Dievas mums liktų skolingas atsakymą į klausimą dėl teisingumo – esmingai svarbų klausimą, adresuojamą istorijai ir Dievui. Jei jis tebūtų teisingumas, visa, kas mums pabaigoje liktų, būtų baimė. Dievo tapimas žmogumi Kristuje abu dalykus – teismą ir malonę – taip susiejo vieną su kitu, kad teisingumas atkuriamas: visi darbuojamės savo išganymui „su baime ir drebėdami“ (Fil 2, 12), ir kartu malonė leidžia visiems puoselėti viltį ir pasitikint artintis prie Teisėjo, kurį pažįstame kaip savo „užtarėją“, parakletos (plg. 1 Jn 2, 1).

48. Čia paminėtinas dar vienas svarbus motyvas praktikuoti krikščioniškąją viltį. Vėlgi ankstyvajame judaizme jau būta minties, kad tarpiniame būvyje esantiems mirusiesiems galima padėti malda (pvz., 2 Mak 12, 38–45: I a. pr. Kr.). Atitinkamą praktiką savaime perėmė krikščionys, ir dabar jos bendrai laikosi Rytų ir Vakarų Bažnyčia. Rytams svetimas nuskaistinamasis ir permaldaujamasis sielų kentėjimas „anapus“, užtat žinomos palaimos arba ir kančios įvairios pakopos tarpiniame būvyje. Bet Eucharistija, malda ir išmaldomis mirusiųjų sieloms galima suteikti „poilsio ir atgaivos“. Tai, kad meilė gali nusidriekti į anapus, kad galime vienas kitam duoti bei vienas iš kito imti, visais šimtmečiais buvo pamatinis krikščionijos įsitikinimas, ligi šiandien išliekantis paguodžiama patirtimi. Kas gi nejaučia poreikio savo į anapus iškeliavusiems artimiesiems pasiųsti gerumo, dėkingumo ar ir prašymo atleisti ženklo? Dabar būtų galima paklausti: jei „skaistykla“ yra tiesiog deginantis skaistinimas susitinkant su teisiančiu bei gelbėjančiu Viešpačiu, tai kaip tam poveikį gali daryti trečiasis, kad ir koks artimas būtų? Tokių klausimų akivaizdoje turime suvokti, kad nė vienas žmogus nėra uždara monada. Mūsų egzistencijos viena su kita susijusios, sujungtos tarpusavyje daugialypių sąveikų. Niekas negyvena vienas. Niekas nenusideda vienas. Niekas neišgelbėjamas vienas. Į mano gyvenimą, į tai, ką mąstau, kalbu, darau, veikiu, įsiterpia kitų gyvenimas. Ir priešingai, mano gyvenimas įsiterpia į kitų gyvenimą – ir geri, ir blogi dalykai. Tad mano prašymas dėl kito, net ir po jo mirties, nėra kas nors svetima, išoriška. Kadangi egzistencijos tarpusavyje susipynusios, mano padėka jam, mano malda už jį gali turėti įtakos jo ištyrinimui. Sykiu nėra reikalo imtis žemišką laiką perskaičiuoti į dieviškąjį laiką: sielų bendrystėje žemiškasis laikas pranokstamas. Prisiliesti prie kito širdies niekada ne vėlu ir nėra bergždžia. Taip dar kartą išryškėja svarbus krikščioniškojo vilties supratimo elementas. Mūsų viltis visada iš pagrindų yra viltis dėl kitų; tik tada ji tikrai yra viltis ir mano paties atžvilgiu (40). Kaip krikščionys visada turime ne tik klausti: kaip galiu save išgelbėti? Turime taip pat klausti: ką galiu padaryti, kad išgelbėti būtų kiti ir kad kitiems patekėtų vilties žvaigždė? Būtent tada būsiu daugiausiai padaręs ir dėl savo paties išgelbėjimo.

Marija – vilties žvaigždė

49. Vienu VIII ar IX a. sukurtu himnu Bažnyčia jau per tūkstantį metų sveikina Mariją, Viešpaties Motiną, kaip „jūros žvaigždę“: Ave maris stella. Žmogaus gyvenimas reiškia buvimą pakeliui. Kokio tikslo link? Kaip atrandame gyvenimo kelią? Gyvenimas atrodo it plaukimas per dažnai tamsią ir audringą istorijos jūrą, dairantis kelią mums rodančių žvaigždžių. Tikrosios mūsų gyvenimo žvaigždės yra teisingai gyventi mokėję žmonės. Jie yra vilties šviesuliai. Žinoma, pati šviesa, saulė, patekėjusi virš visų istorijos tamsybių, yra Jėzus Kristus. Bet kad jį atrastume, mums reikia ir artimų šviesulių – žmonių, dovanojančių šviesą iš šviesos ir taip rodančių kryptį, kuria turėtume plaukti. Ir koks žmogus labiau už Mariją galėtų būti mums vilties žvaigždė – ji, kuri savuoju „taip“ pati atvėrė Dievui duris į mūsų pasaulį, ji, kuri tapo gyvąja Sandoros skrynia, kurioje Dievas priėmė kūną, tapo vienu iš mūsų, išskleidė tarp mūsų savo palapinę (plg. Jn 1, 14)?

50. Todėl kreipiamės į ją: Šventoji Marija, tu buvai viena iš tų nuolankių bei didžių Izraelio sielų, kurios, kaip Simeonas, laukė „Izraelio paguodos“ (Lk 2, 25), kaip Ona, – „Jeruzalės išvadavimo“ (Lk 2, 38). Tu gyvenai šventuosiuose Izraelio raštuose, kuriuose kalbėta apie viltį, – apie Abraomui ir jo palikuonims duotą pažadą (plg. Lk 1, 55). Suprantame tave ištikusį šventąjį išgąstį, kai Dievo angelas įžengė į tavo namus ir tau pranešė, jog turėsi pagimdyti tą, kurio laukė Izraelis, laukė pasaulis. Per tave, per tavo „taip“ tūkstantmečių viltis turėjo tapti tikrove, įžengti į šį pasaulį bei jo istoriją. Tu nepabūgai šios užduoties didybės ir ištarei „taip“: „Štai aš Viešpaties tarnaitė, tebūna man, kaip tu pasakei“ (Lk 1, 38). Kai, kupina šventojo džiaugsmo, per Judėjos kalnus skubėjai pas savo giminaitę Elzbietą, tu tapai būsimosios Bažnyčios, savo įsčiose per istorijos kalnus nešančios pasaulio viltį, įvaizdžiu. Tačiau greta džiaugsmo, kurį šimtmečiams išsakei bei apdainavai savuoju Magnificat, tau buvo žinomi ir migloti pranašų žodžiai apie Dievo tarno kančią šiame pasaulyje. Virš gimimo Betliejaus tvartelyje švytėjo angelų spindesys, tačiau sykiu šiame pasaulyje pernelyg jautėsi ir Dievo neturtas. Senasis Simeonas prabilo apie kalaviją, perversiantį tavo širdį (plg. Lk 2, 35), apie prieštaravimo ženklą, kuriuo šiame pasaulyje taps tavo Sūnus. Prasidėjus Jėzaus viešajai veiklai, turėjai pasitraukti į šalį, kad galėtų augti naujoji šeima, kurią įsteigti jis buvo atėjęs ir kuri turėjo išaugti iš jo žodžio klausančiųjų bei jo besilaikančiųjų (plg. Lk 11, 27 ir t.). Nepaisant Jėzaus pradinės veiklos didybės bei sukelto džiaugsmo, tau jau Nazareto sinagogoje teko patirti žodžių apie „prieštaravimo ženklą“ tiesą (plg. Lk 4, 28 ir t.). Tu išgyvenai didėjančią priešiškumo bei atmetimo galią, vis labiau besitvenkusią apie Jėzų bei virtusią kryžiaus valanda, kai pasaulio Gelbėtoją, Dovydo įpėdinį, Dievo Sūnų turėjai išvysti mirštantį tarp nusikaltėlių kaip nesėkmės ištiktąjį bei pajuokai išstatytąjį. Tu išgirdai žodžius: „Moterie, štai tavo sūnus!“ (Jn 19, 27). Nuo kryžiaus gavai naują misiją. Kryžiaus dėka naujaip tapai motina – visų, kurie tiki į tavo Sūnų Jėzų ir nori juo sekti, motina. Skausmo kalavijas pervėrė tavo širdį. Ar numirė viltis? Ar pasaulis galutinai tapo be šviesos, gyvenimas – be tikslo? Tą valandą tu neabejotinai viduje girdėjai angelo žodžius, kuriais jis per apreiškimą atsiliepė į tavo išgąstį: „Nebijok, Marija!“ (Lk 1, 30). Kaip dažnai tą pat savo mokiniams buvo sakęs Viešpats, tavo Sūnus: Nebijokite! Golgotos naktį iš naujo išgirdai tai savo širdyje. Savo mokiniams prieš išdavimą jis buvo pasakęs: „Jūs būkite drąsūs: aš nugalėjau pasaulį“ (Jn 16, 33). „Tenebūgštauja jūsų širdys ir teneliūdi“ (Jn 14, 27). „Nebijok, Marija!“ Nazareto valandą angelas tau taip pat buvo pasakęs: „Jo karaliavimui nebus galo“ (Lk 1, 33). Galbūt jo karaliavimas pasibaigė dar neprasidėjęs? Ne, prie kryžiaus tu, vadovaudamasi Jėzaus žodžiais, tapai tikinčiųjų motina. Kupina šio tikėjimo, kuris net Didžiojo penktadienio tamsybėje darė viltį tikrą, tu sulaukei Velykų ryto. Prisikėlimo džiaugsmas palytėjo tavo širdį ir dabar iš naujo suvedė tave su mokiniais, turėjusiais tapti Jėzaus šeima per tikėjimą. Tu buvai tarp tikinčiųjų, Jėzui įžengus į dangų vieningai meldusių dovanoti Šventąją Dvasią (plg. Apd 1, 14) ir gavusių ją Sekminių dieną. Jėzaus „karaliavimas“ buvo kitoks, negu įsivaizdavo žmonės. Jis prasidėjo tą valandą, ir šiam „karaliavimui“ nebus galo. Tu pasilieki tarp mokinių kaip jų motina, kaip vilties motina. Šventoji Marija, Dievo Motina, mūsų Motina, pamokyk mus kartu su tavimi tikėti, viltis, mylėti. Parodyk mums kelią į jo karalystę. Jūros Žvaigžde, šviesk mums ir vesk mus mūsų kelyje!

Roma, prie šventojo Petro, 2007-ųjų, trečiųjų mano pontifikato metų, lapkričio 30-oji, Šventojo apaštalo Andriejaus šventės diena.

Popiežius Benediktas XVI

1. Corpus Inscriptionum Latinorum, t. 4, Nr. 26003. 
2. Plg. Poem. dogm., V, 53–64: PG 37, 428–429. 
3. Plg. Katalikų Bažnyčios katekizmas, 1817–1821.
4. Summa Theologiae, II–IIae, q. 4, a. 1.
5. H. KÖSTER: ThWNT, VIII (1969), p. 585.
6. De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
7. Ten pat, II, 46: CSEL 73, 273.
8. Plg. Ep. 130 Ad Probam 14, 25–15, 28: CSEL 44, 68–73.
9. Plg. Katalikų Bažnyčios katekizmas, 1025.
10. Jean Giono, Les vraies richesses, 1936, Préface, Paris 1992, p. 18–20: H. De Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII.
11. Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
12. Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215.
13. Plg. ten pat, III, 71, 470–473.
14. Novum Organum I, 117.
15. Plg. ten pat, I, 129.
16. Plg. New Atlantis.
17. Werke IV, hg. W. Weischedel (1956), p. 777.
18. I. Kant, Das Ende aller Dinge: Werke VI, hg. W. Weischedel (1964), p. 190.
19. Capita de charitate, Centuria 1, cap. 1: PG 90, 965.
20. Plg. ten pat: PG 90, 962–966.
21. Conf. X, 43, 70: CSEL 33, 279.
22. Sermo 340, 3: PL 38, 1484; plg. F. Van der Meer. Augustinus der Seelsorger (1951), p. 318.
23. Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
24. Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.
25. Plg. Katalikų Bažnyčios katekizmas, 2657.
26. Plg. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008 ir t.
27. Plg. Testimoni della speranza, Città Nuova 2000, p. 156 ir t.
28. Breviarum Romanum, Ad Officium lectionis, 24 Novembris.
29. Sermones in Cant., Serm. 26, 5: PL 183, 906.
30. Negative Dialektik (1966), trečioji dalis, III, 11: Gesammelte Schriften. Bd. VI, Frankfurt/Main 1973, p. 395.
31. Ten pat, antroji dalis, p. 207.
32. DS 806.
33. Plg. Katalikų Bažnyčios katekizmas, 988–1004.
34. Plg. ten pat, 1040.
35. Plg. Tractatus super Psalmos, Ps 127, 1–3: CSEL 22, 628–630.
36. Gorgijas, 525a–526c.
37. Plg. Katalikų Bažnyčios katekizmas, 1033–1037.
38. Plg. ten pat, 1023–1029.
39. Plg. Katalikų Bažnyčios katekizmas, 1030–1032.
40. Plg. Katalikų Bažnyčios katekizmas, 1032.